“呂—朱鄉約”與儒家公共倫理的新開展——一種儒家社群主義的視角
作者：李卓（天津社會科學院倫理學研討所、中國歷史研討院“朱鴻林任務室”）
來源：作者授權儒家網發布，原載《人文雜志》2022年第9期
摘 要：鄉約可謂實現儒家政教合一幻想的現代鄉村建設運動。鄉約軌制變動不居，而萬變不離其宗的是倫理教化。作為后世鄉約藍本的“呂—朱鄉約”，貫穿著儒學的仁愛精力和倫理原則，始終強調社會和家族責任，重視以禮教晉陞個人性德，可以視其為一種儒家社群主義的幻想與實踐。“呂—朱鄉約”以儒學價值建構品德規范，以教化的盡力將儒家的倫理價值推廣貫徹于平易近眾的日常生涯，促進儒學的教澤風行。其儒家社群主義幻想以品德宣講、合作相恤、倫理操練、私德培養等方法加以實踐，衝破了以往儒家倫理的家族局限，開辟了社群倫理的公共空間，發展出儒家倫理的私德形態，有主要的史鑒意義。
關鍵詞：《呂氏鄉約》； “呂—朱鄉約“；倫理教化；儒家社群主義;
北宋《呂氏鄉約》以“德業相勸、過掉相規、禮俗訂交、患難相恤”為綱要，衝破了家族倫理的局限，開辟了社群倫理的公共空間，發展出儒家倫理的私德形態。朱子《增損呂氏鄉約》將此中的“聚會”改為“讀約之禮”，明確了宣講內容，刪往“罰式”，將《呂氏鄉約》與《鄉儀》有機融會，使其結構加倍公道，條目加倍細化，可操縱性更強，成為后世鄉約的藍本，產生了廣泛的影響。“呂—朱鄉約”以教化的盡力將儒家的倫理價值推廣貫徹于平易近眾的日常生涯，促進了儒學的教澤風行。此中貫穿著儒學的仁愛精力和倫理原則，始終強調社會和家族責任，重視以禮教晉陞鄉里社會中的個人性德，尋求并維護儒家幻想的品德次序。這與個體主義的價值立場分歧，而與當代社群主義（communitarianism）思惟較為分歧，可謂“儒家社群主義”形態。【1】
考核“呂—朱鄉約”教化的倫理取向，可以發現三個顯著特征：其一，以鄉里社群的“配合善”為基礎，重視構成、維護和繼承配合體的善觀念，并在此基礎上探討道義與權益的相關話題。其二，強調鄉里社群對于個人的價值，在個體參與品德實踐的過程中，不僅關注社群成員之間的彼此感化與影響（道義夾持），同時強調社群的價值優先性。其三，重視品德傳統，尤其強調個體的修身成德與社群的傳統及實踐運作之間彼此依存、相互成績的關系。就此而言，鄉約可從“儒家社群主義”的視角加以考核。此社群主義包養不糾纏于東方語境中與不受拘束主義的論爭，而是在與個體主義（individualism）相區別的意義上，凸顯鄉約社群優先的價值態度。
“呂—朱鄉約”體現了儒家知識人建設鄉里的幻想與實踐，在后世演變為一種處所管理與倫理教化相結合的軌制摸索，可謂實現儒家政教合一幻想的現代鄉村建設運動。其影響涉及朝鮮和越南等地，成為東亞的儒學實踐。【2】鄉約軌制變動不居，而萬變不離其宗的是倫理教化。【3】以往的鄉約研討集中于鄉治思惟、鄉治組織和鄉治情況的考核，專論其倫理教化效能與特質的深刻研討尚不充足。【4】本文以“呂—朱鄉約”為中間，兼及后世所立鄉約對“呂—朱鄉約”的運用和發揮，【5】展現其實踐意義，以呈現鄉約教化所提醒的儒家公共倫理新開展，發掘其儒家社群主義的旨趣。
“呂—朱鄉約”是理學學者建設晚世鄉里社會的新摸索。在軌制上，周禮比閭族黨之法創其濫觴；在觀包養網念上，化平易近成俗是儒家士人的固有幻想。五代以降，世風澆薄，世道淪亡。【6】面對這一時代課題，擁有強烈現實關懷的理學士人提出包養種種因應之道。受業于二程、橫渠的呂氏兄弟論定鄉約，率眾實包養行。“呂—朱鄉約”代表了一種儒家社群主義的幻想，呈現為品德宣講、合作相恤、倫理操練、私德培養等社群主義實踐情勢，作為宋明儒學“外王”層面的設計與實踐，深入而復雜地影響了晚世以來的中國社會，有主要的史鑒價值。
一、品德宣講
“呂—包養網排名朱鄉約”通過教化，將儒家的品德觀念落實為鄉平易近的德性。儒學的教化不僅要使人知其然，更要知其所以然，故鄉約的品德規約當以曉諭開導為先。鄉約通過例行的品德宣講，在社群中宣揚儒家倫理價值，樹立品德榜樣，旌善罰惡以明示美德，相互親睦相勉為善，催促后進者在社群成員的夾持之下配合進步包養。
鄉約的教化起首體現為品德宣講活動，這在“呂—朱鄉約”有一個慢慢明確化的過程。《呂氏鄉約》“聚會”一目規定按期聚會，每次聚會活動都“書其善惡，行其賞罰”。鄉約文本本來具有勸諭的性質，由常理推之，倘不使鄉平易近冥行擿埴，對于鄉約文本及其倫理原則，以及書善惡、行賞罰的緣由，必有所宣講；而最能夠的宣講場合就是按期的聚會。由于文獻缺乏征，對《呂氏鄉約》聚會時的品德宣講已難做說明。朱子《增損呂氏鄉約》將聚會改作“月旦集會讀約之禮”，明確了宣講活動的法式和內容。朱子設計的年夜致情況是：在會集當日，先實踐一套莊重的禮儀，之后“直月抗聲讀約一過，副正推說其意，未達者許其質問”。【7】即直月高聲朗讀鄉約文本，副正對其意涵詳加闡釋，有不睬解包養行情的約眾可以提出質問。依照年齡鉅細，同約中人每月輪流擔任直月，所以每人都有當眾宣講的機會。“讀約講論”時，闡釋和問答的具體情況已不得而知，當是儒家倫理價值的淺顯化闡釋。
鄉約通過品德宣講，宣揚儒家倫理價值，樹立品德榜樣、旌善罰惡以明示美德，相互親睦相勉為善，催促后進者在夾持之下配合進步。鄉約的品德宣講，融儒家價值于鄉人的日常德性。如《呂氏鄉約》對“德”的規定，詳細列舉了種種情況：
德，謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教後輩；能御僮仆，能事長上；能睦親故，能擇交游。能守廉介，能廣施惠；能受依靠，能救患難；能規過掉，能為人謀，能為眾集事；能解斗爭，能決長短；能興利除害，能居官舉職。【8】
細繹可見，對“德”的規定涵蓋遷善改過、修身齊家、孝悌忠信、道義擔當等諸多方面。
鄉人的德性培養與《年夜學》所提醒的精英教導義旨若合符節，德目均冠以“能”，鼓勵鄉平易近各安性分，各盡其職，黽勉極力，盡倫盡制。這恰是朱子所說的“不待求之平易近誕辰用彝倫之外”，各自盡力于“職分之所當為”（《年夜學章句序》）。《呂氏鄉約》明顯帶有“學規”的性質，呂年夜鈞明確指出了鄉約與學規的分歧性：
若改為鄉學規，卻似不甚害義，此可行也。所云置約正、直月，亦如學中學正、直日之類。【8】
約中設立約正、直月，即如學中所設學正、直日。鄉約類似庠序的學規，只是應用場合有所分歧。學規側重儒家經典的學習和修身，鄉約用于鄉平易近日常生涯中修身。就作為修身的行為規范而言，二者區別不年夜。此后多有儒家知識人將鄉約與家禮、學規等并用，作為儒家士人團體的行為規范加以實行。如程端禮《讀書分年日程》就規定學中士子在讀書之外，“必擇友舉行藍田呂氏《鄉約》之目，使德業相勸，包養網過掉相規”，使學者平時皆知崇尚樸厚之行，培養忠誠之風。【9】后來陽明也曾以鄉約之規教訓後輩，專門手書《客座私祝》云“但愿溫恭直諒之友來此講學論道，示以孝友謙和之行。德業相勸，過掉相規，以教訓我後輩，使毋陷于非僻”，【10】又以鄉約作為興學的預備。【11】《禮記·學記》“正人如欲化平易近成俗，其必由學”的導俗構想，在鄉約的實踐中得以落實。
“呂—朱鄉約”對明代王學知識人的講會會約同樣有很年夜影響。正如陳來師長教師所言，“宋代鄉約的組織對象包含鄉里社區普通平易近眾，……而王學的講會則是王學知識人的活動組織情勢，……知識人會講和處所鄉會則在組織及活動情勢、規范方面分送朋友著宋代以來鄉約文明的遺產”。【12】王學講會與明代鄉約共享了“呂—朱鄉約”的社群理念，使得它們呈現出情勢與規范的分歧。
宣講活動側重于約眾內部的相規相勸，所謂“其相勸也，敦善行而不怠；其相規也，救過掉于未成”。13相勸相規是由集體內部彼此監督和規誡勉勵，包括對品德和修身的討論。從品德進步的次序遞次來看，未至不勉而中的修養境界，師友的勸諭和夾持必不成少。其包養網實，絕年夜多數人的成德實踐都離不開“他者”的幫助。這個內在的“他者”，在理學家凡是長短人格化的“天”，【14】在心學家則是師友（典範是師友組成小團體，由別人幫助省過。劉宗周暮年所組織的“證人社”便是這般）。【15】由于他者的時時監臨，個人倘有懶惰亦無處躲閃。是以，就品德進步而言，一個監臨者的存在往往是不成或缺的。鄉約以品德教化為主題的宣講活動，將個人的自我修持融進社群的監督與一起配合，強調在倫理生涯中修身成德。對于鄉平易近的品德養成而言，他律亦有其積極意義。
品德宣講努力于培養鄉平易近好善惡惡的品德意識。與后世的宣講圣諭分歧，“無論呂年夜鈞還是朱熹的鄉約，都未著力于灌輸教化，而是旨在激發同約者之天良（moral potential）”，【16】這恰是儒學特別是理學教化的特征。呂年夜鈞指出：“至于孝弟忠信，動作由禮，皆人所愿，雖力有不勉，莫不愛慕。今就其包養網 花園好惡，使之相勸相規罷了，安有強所不克不及者乎?”【17】確定人人皆好善惡惡，皆有自我完美的動機。王陽明《南贛鄉約》明言：“如有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與之言，使當自首，眾共誘掖獎勸之，以興其善念。”【18】又謂：“因爾一念之善，貸爾之罪；當痛自克責，改過改過。”【18】這都是以興發人的知己善念為教化之基。至陽明后學薛侃，則明確將“知己”列進鄉約之條目，【19】將禮教的規范，安置在人的本意天良知己之上。
后世由于皇權的參與，品德宣講的情勢也隨之異化。呂氏鄉約由儒者率平易近眾自發行動，明代鄉約多由儒家士人在任上奉行，清代則變為全國強制的諭令。鄉約變為令甲，20流于照本宣科的說教。這是鄉約的蛻變，二者有本質的分歧：“一個是鄉村國民的公約，一個是天子欽定的誓詞，最基礎精力是兩樣的”。【21】后世“鄉約所講以圣諭要言為主，而以孔孟之道、程朱之學旁通曲暢，務求有當于人心”，【22】明確將儒學作為宣講圣諭的東西。朱鴻林由此指出，“宣講式的鄉約。從前良多鄉約的原有職責，已經年夜年夜削減至以宣講圣諭和包養網當眾處置作惡犯罪者為主，以此對平易近眾進行思惟灌輸和心思恐嚇”。【23】鄉約的品德宣講發生異化，因此掉往了其底本的精力價值。
二、合作相恤
鄉約的教化不僅是品德的規約，更是倫理生涯中的切實傳染感動。作為教化傳統的儒家，一貫重視滿足品德教導的先決條件，主張“先富后教”“制平易近之產”。鄉約規定約眾合作相恤，倡導“凡平易近有喪，蒲伏救之”，以各種情勢救恤患難，使平易近眾“養生喪逝世無憾”，保證踐德性義的物質條件。“呂—朱鄉約”規定了詳細的事項條款和救濟手腕。
具體而言，相恤分兩種情況：一是個人遭受求助緊急困頓的特別情況，如水火、盜賊、疾病、逝世喪、誣枉等；二是普通情況下的扶弱——對弱勢群體的關愛，如攙扶幫助孤弱、貧乏等。“這樣一種救災恤鄰的辦法，極似孟子的‘鄉田同井，收支相友，同舟共濟，疾病相攙扶’主張”，【24】禮俗訂交是日常的和氣鄉里，患難相恤則是危困時的周急，患難見真情，更易實現“蒼生親睦”。
在救恤患難這個主包養旨外，《呂氏鄉約》還規定合作一起配合。在各項鄉村公同事務中，鄉平易近都應共同努力、互通有無，所謂“凡同約者，財物、器用、車馬、人仆，皆有無相假”。救助患難近乎一種廣泛義務，其對象超越了同約的限制，“凡有患難，雖非同約，其所知者，亦當救恤。事重，則率同約者共行之”。【25】
對《呂氏鄉約》“患難相恤”的規定，楊開道作了創造性的詮釋：
水火就是現在的防河任務、治河任務、防火任務、救火任務。盜賊一方包括小盜，一方包括年夜賊……疾病在積極方面有安康運動，有衛生任務；在消極方面有醫生診視，有藥物治療。逝世喪在私家方面有施材施包養網地，在社會方面有公墓公祭。孤弱就是我們所倡導的兒童幸福。誣枉就是我們所倡導的息訟公斷。貧乏就是我們所倡導的慈悲救濟。【24】
顯然，這是一種引申和擴充的解釋。考之《呂氏鄉約》，所謂“患難七事”多指事后的救助，對于事前的積極防范和社會保證，并無明言觸及。但是我們有來由推測，這種擴張性的解釋正合《呂氏鄉約》的題中之意。后世鄉約的合作相恤就表現為營造各類公共設施，如修橋補路以及興建義學等福利事業。設學田建義學，多以祠堂為校舍，一派“弦歌自負儒林盛，到處家祠作學堂”26的氣象。興學是教化首務，如陽明指出：“平易近風不善，由于教化未明，今幸盜賊稍平，平易近困漸息，一應移風易俗之事，雖未能盡舉，權且就其淺近易行者，開導訓誨，相互飭厲，興立社學”（《年譜》正德十三年戊寅四月條）。到陸世儀，其《治鄉三約》將社學與社倉、保甲合為一體，對社會救濟做了更為細密的保證規定。
針對約中人士的關懷合作，呂年夜鈞更有《全國為一家賦》，明確衝破藩籬、全國之人一體相關的社會幻想。此可謂鄉約合作相恤的倫理學基礎。年夜鈞指出：
一人之生，喜如似續之慶；一人之逝世，哀若功緦之倫。一人作非，不成不媿，亦我族之丑；一人掉所，不成不閔，亦吾家之貧。【25】
具體到鄰里鄉黨包養網，眾人皆如兄弟：
人之所賴于鄰里鄉黨者，猶身有手足，家有兄弟，善惡短長皆與之同，不成一日而無之。否則，則秦越其視，何與于我哉?【25】
而全國為一家，國民如兄弟的理據，呂年夜鈞并未言明，當是承橫渠“萬物一體”“平易近胞物與”之意。如羅近溪所謂：“人秉六合太和之氣以生，故六合以生物為心，人亦以同生為美。張子《西銘》說道：平易近吾同胞，物吾同與。蓋同是乾父坤母一氣生養出來，天然休戚相關”。【27】這種基于天道（乾坤）的仁學宇宙論，為鄉約“泛家族化”視角的社會關系供給了“一體相關”的論證。對于這樣的社會關系，梁漱溟指出：“舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其五湖四海的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其五湖四海與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉相互連鎖起來，無形中成為一種組織。”【28】分歧于宗法社會的“排他”，倫理社會主張“全國一家”。在此倫理社會的組織中，人與人重情誼、講義務，合作相恤乃題中之意。
在楊開道看來，僅有“禮俗訂交”，人與人的接觸還不夠深刻，“必定再進到患難相恤，才有真正的社會一起配合，團體活動”。【29】就鄉約組織的存在和發展而言，患難相恤是其得以長久奉行的關鍵原因。例如，“《雄山鄉約》之能勝利和耐久，重要是它給約眾供給了教導和醫藥、救荒及行禮設備等各種福利”。【30】而鄉平易近由合作相恤，實現衣食充分、生涯無憂之后，則應當治禮義，通過群體的禮儀實踐來修養成德。
總之，考核“合作相恤”的倫理學基礎可見，鄉約社群在自我觀上淡化主體的權利，強調個人對群體的責任，在宇宙論上主張與別人彼此感通、“一體相關”，在倫理觀上請求博施濟眾、立人達人。這有助于戰勝當代不受拘束主義的某些極端傾向，【31】從而使“呂—朱鄉約”呈現出鮮明的社群主義特征。
三、倫理操練
品德宣講是為了教化實踐，而合作相恤滿足了教化的先決條件。假如說理學家本身的品德修養，更多是自我籌劃與修煉，他們率領約眾開展的則是集體的禮儀實踐，與倫理教化親密相關，可謂一種倫理操練。這可使平易近眾在禮敬友善的氛圍中潛移默化，在潛移默化中涵養德性、改進德性。作為鄉約教化的主要情勢，“呂—朱鄉約”的禮儀實踐重要有兩類：一是鄉約聚會時的專門禮儀，二是“不離日用常行內”的日常禮儀。
先看聚會禮儀。《呂氏鄉約》對聚會的規定非常簡略，朱子《增損呂氏鄉約》將其改作月旦集會讀約之禮，對于若何揖讓、若何起落進退，作了細致明確的規定。【32】黃幹指出，鄉約繼承了儒家古禮的旨趣，乃“鄉飲酒遺意”。“古之人于其鄉黨，平居則相友互助，有急則相救相赒，其情誼之厚這般，故其暇日相與為飲酒之禮，乃至其繾綣之情，而因以寓其尊卑長幼之序”。【33】鄉飲酒禮能夠敦親睦之情，明長幼之序。禮儀實踐不僅請求外行為上合適儀節規范，更重視容貌辭氣上表現得莊嚴誠敬。約眾由禮敬而彼此間情義相連，人格相敬、精力相通。禮儀規范，在其所繼承的前人思惟文明的世界中，意義嚴重。太史私有言：“夫禮禁已然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”（《史記·太史公自序》）《漢書·禮樂志》也認為：“治身者斯須忘禮，則暴嫚進之矣；為國者一朝掉禮，則荒亂及之矣。……制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”禮的教化，使人在不知不覺中徙善遠罪，從而敦風化俗。
讀約之禮貫徹了儒學的價值觀念，通過具體的禮儀實踐，幫助鄉平易近培養起和理學家一樣的品德包養網自修。儒學講求身心包養行情的修為，而人的心靈常粘滯沉迷于日常生涯，行讀約之禮，與現實生涯相隔離，可激發人的超出感、莊嚴感，啟發人內在的品德覺悟，喚起知己，自覺化除無私之心、卑賤之念。“理學家實行他們的品德，不是為了當世的富貴利達，也不是為了來生來世的幸福，只是為了實現‘天性’或‘本意天良’的請求，為了‘止于至善’”，【34】理學家的教化亦是這般。鄉平易近在鄉約社群中道義夾持，配合進步。對此，楊開道曾這樣提醒：“在這種的場合，有善有惡的人包養平台推薦，本身會發生無窮的感觸，發生高興的感情，或是懊悔的心緒。”【35】芬格萊特指出倫理操練具有的神圣意義：“在禮儀活動中，一切的原因、關系以及行為盡管各有其特別性，卻都是具有神圣性的。”【36】就此而言，讀約之禮的效能類似于耶教的教堂禮拜，所分歧者，在其精力的人文性而非“宗教性”。【37】
再看鄉約所規定的日常禮儀。鄉約還照顧到鄉平易近生涯的實際情況，規定了日常生涯的種種禮儀實踐，周全覆蓋了倫理生涯中的各種情境，以規范鄉平易近的日用常行。日常禮儀的規定在“禮俗訂交”款目之下。呂年夜鈞制訂《呂氏鄉約》自覺繼承和發展古禮的精力，【38】并專門制訂《鄉儀》，規定了賓、吉、嘉、兇四禮，各禮之下又羅列了具體的禮儀節文，冠婚喪祭以外，對收支起包養網居、往來交際都有細致的規定，幾乎覆蓋了鄉平易近倫理生涯中的所有的情境。禮儀實踐自己就具懷孕心修煉的工夫論內涵，【39】“禮俗訂交”周全設定了約眾的倫理生涯次序，通過“不離日用常行內”的禮儀實踐，使鄉平易近涵養性格、修煉身心。以此修養成德，使“德業相勸”中的“能修其身”這一主要規定得以落實。“呂—朱鄉約”與朱子《家禮》結合，使禮儀規范獲得長久的傳承，朱鴻林指出：“明代良多鄉約還是請求習行朱子《家禮》，鄉約所和宗族祠堂一樣，是舉行冠婚喪祭四禮之處，不少還是舉行社祭、鄉飲酒等‘鄉禮’之處。”【40】教勸禮讓的“齊之以禮”，使鄉平易近情誼浹洽，構成雍穆和暢之風。
鄉約在平易近間實施禮儀，必須面對禮、俗關系的處理。《禮記》云：“禮從宜，使從俗。”特定倫理情境下，禮的實踐要考慮到平易近眾的接收情況。《呂氏鄉約》“禮俗訂交”有云：“凡行婚姻喪葬祭奠之禮，禮經具載，亦當講求。如未能遽行，且從家傳舊儀。甚不經者，當漸往之。”41可知《呂氏鄉約》重視經典的文本，以恢復古禮的精力價值為禮制原則，因包養應舊俗加以調適，逐漸裁減分歧理的俗規。【42】“俗”依賴于部分的小傳統和實踐，接收部分的生涯觀念調整，在倫感性質上有相對主義傾向；“禮”則分送朋友年夜傳統的價值和規范，接收廣泛觀念的指導，體現儒家精力價值的個性。“禮俗訂交”的原則與《禮記》的精力相分歧。一方面，《禮記》強調：“正人行禮，不求變俗”“修其教，不易其俗”。另一方面包養網，對于分歧理的陋俗，則應該用禮加以校訂：“品德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備。”儒者必須以禮導俗，化平易近成俗，以構成更幻想的“新風俗”。羅近溪將其歸納綜合為“不掉古禮、不悖時俗”，因為“若不循禮，不免難免過當；若不從俗，便欠亨方。皆不是禮俗訂交的事理”。【43】此外，禮的實踐需求必定的經濟支撐，適當削減必定的儀節，才幹使貧富皆可通行。44盡管鄉約作了從俗的變通，然推其意，禮始終在價值上優先，以禮化俗、以禮導俗是最基礎標的目的。
通過實踐禮儀的倫理操練，可使鄉約的品德精力內化于心，構成對鄉平易近有約束力的倫理觀念和行為規范，由此把儒家的精力價值貫徹于鄉村的生涯世界包養網，使鄉平易近在社群生涯中修養成德，實現敦風化俗。
四、私德培養
在中國現代社會，公同事務無限，公共生涯不發達，故對公共品德的探討不充足。【45】鄉約軌制豐富了公共空間，重視社群好處和義務，在私德培養方面可謂彪炳。鄉約作為以理學士人為主導的鄉里社群，約中人士來自分歧宗族，鄉約的各項規定既規范個人私行，也關涉公共生涯，具有從家族倫理轉向社會倫理的特征。鄉約的“組織道理就是根據中國的倫理意思而來的；仿佛在父子、君臣、夫婦、伴侶、兄弟這五倫之外，又添了團體對分子、分子對團體一倫罷了。這一個團體組織是一個倫理情誼的組織，而以人生向上為前進的目標”。【46】個人對待團體的品德，所謂“新的一倫”，恰是社會私德。“德業相勸”條面前目今規定“能為眾集事”“能興利除害”，已將個人對待團體的義務作為品德請求明確提出。此外，鄉約具有培養私德的以下特質。
其一，培養感性自律。根據梁啟超“私德者私德之推也”的提法，陳來師長教師指出：“私德是私德的基礎。”【47】鄉約私德的培養是樹立在約眾感性自律的基礎上的。起首，鄉約作為一個品德配合進步的社群，特別重視培養禮讓的精力。“辭讓之心，禮之端也”，禮讓即尊敬遜讓別人，尊敬別人的人格價值，禮讓的精力強調感性的品德自律，這一點不須多言。其次，鄉約賞善罰惡有鮮明特點，也蘊含著感性精力和品德自律。鄉約以各種禮儀規范來培養品德意識和習慣，概況看顯然是他律的。其實，鄉約很是重視品德完美的自律途徑。除了前文所言尊敬個人的品德主體性，鄉約還規定公開彰善，委婉糾過。如“小（過）則密規之”，制止“揚人過惡”;【48】“直月讀記善籍”，記過籍則“各默觀一過”；【49】“彰善者，其辭顯而決，糾過者，其辭隱而婉”。【50】顯然，在這類糾過規定中勸勉多于懲戒，以化導為先，旨在喚起羞惡之心以興發善念、改過改過，信任人的品德自覺和自律。品德教化由儒家士人社群奉行，“惟不由宗教團體來任此制裁之責”。【51】與同時期世界各宗教性團體比擬，品德制裁不以怪力亂神相恐嚇，不落宗教科學之邪魔。鄉約在這一點上極窮人文與感性的精力。
其二，明確個體同等。品德自修的約眾，是社群公同事務中的同等主體。鄉約淡化等級和文明差異，同等尊敬每個人的主體性，以人的內在品德價值作為倫理基礎。盡管鄉約軌制誕生于重視等級次序的前現代社會，個體同等卻是“呂—朱鄉約”始終貫徹的價值原則。《呂氏鄉約》規定，同約中人每月輪流擔任直月，掌管辦理各項約內雜事。實行“主任（直月）輪值”，體現出對每個人劃一的重視。即便帶有官辦性質的《南贛鄉約》，也把《呂氏鄉約》的這一精力推及鄉野之平易近。《呂氏鄉約》本實施于世族年夜邑，而陽明卻“以世族年夜邑之法看于村童野叟”。陽明“不以村童野叟異于通都年夜邑、名卿世族”、不以精英自居、不主下愚不移，確定“平易近之秉彝，好是懿德”【52】“圣人，與我同類者”（《孟子·告子上》），確定後天善性人皆有之，確定人格價值的同等，鄉約之法人人可學可行，人人都能經由教化與自修而成德。鄉約所包括的同等觀念恰是現代私德培養的需要條件。
其三，拓展公共空間，促進私德培養。鄉約軌制拓展了現代公共生涯的空間，相應的私德請求亦因之產生。公同事務向約中人士廣泛開放，鼓勵鄉平易近積極參與、協商解決公同事務。“輪值”的規定可以激發約眾的本然善性和公共熱情，促進公共善，防止無法參與公同事務而產生“政治冷淡”。正派不阿者還可以被推舉擔任約正，監督賞罰能否公平。以上這些都構成軌制，成為常態化的機制。鄉平易近不僅在普通日常事務上同等協商，鄉約自己也是可以經由配合商議更改的，《呂氏鄉約》明文規定：“若約有未便之事，共議更易。”【53】《呂氏鄉約》這一“公個性”的遺意，在陸世儀《治鄉三約》中獲得進一個步驟了了和擴展：“鄉約者，約一鄉之人而共為社倉、保甲、社學也。社倉是足食事，保甲是足兵事，社學是平易近信事，許多條理波折，都在此一日講究。否則，徒群聚一日，說幾句空言，何補益之有?”【54】在鄉約聚會的日子，一鄉之人公開商議公同事務。就此而言，鄉約可謂常設的鄉平易近議事機構。在公同事務的參與中，鄉平易近的私德獲得培養。“德業相勸”中列舉的“能廣施惠；能受依靠，能救患包養網難；能規過掉，能為人謀，能為眾集事；能解斗爭，能決長短；能興利除害”【53】等，都是針對公同事務的德性請求。如“能廣施惠”“能救患難”，可謂由個體仁德充擴出的私德。再如“能決長短”，則是由智德所發展出的私德。鄉約軌制通過社群的公共生涯，培養鄉平易近的社會私德。
鄉約將儒學特別是理學的精力價值貫徹于鄉平易近的倫理生涯，貫徹于個人的自我修持和社群一起配合，重視社群好處、強調個人義務、發揚同等精力、激勵感性自律，這都有助于培養約眾公共生涯的品德自覺，進而培養私德。同時，鄉約社群的社會整合效能可以增強社會凝集力，促進社群的團結，以親睦敦和的協商解決社會問題，實現息訟無爭，共創和諧的次序。
五、價值與局限
“呂—朱鄉約”奠立的鄉約軌制，通過在鄉里社會開展品德宣講、合作相恤、倫理操練、私德培養等活動，衝破了以往儒家倫理的家族局限，實踐了儒家社群主義幻想。鄉約奉行教化是出于己立立人、改過新平易近的化平易近成俗，而非牧平易近的手腕；著眼于鄉平易近的德性進步和人格成績，而非灌輸圣諭以培養愚忠的順平易近。不過，思惟世界中的幻想不等于歷史世界中的實際，鄉約軌制的真實後果又當別論。一方面，“呂—朱鄉約”與現代專制社會相齟齬，更多時候是逗留在紙面的幻想，從未獲得廣泛而持續的奉行，在朱子看來，儒家之道未嘗一日得行于六合之間。【55】另一方面，“呂—朱鄉約”最包養網比較能體現儒學關注平易近生、導平易近以正、服務社群的幻想，因此最有性命力，它總是躍動不已，以這樣那樣的情勢“復活”。后世儒者奉行鄉約，無不以之為藍本參酌損益，及至近代楊開道的鄉村自治設想、梁漱溟的鄉村建設運動，亦本“呂—朱鄉約”之意來組織鄉村。【56】
儒家社群主義“配合善”的實現，需求樹立在尊敬和啟發個體品德自覺的基礎上。而明包養網清鄉約在淪為令甲之后嚴重異化，使鄉平易近成為被嚴格管束的對象。“從明代中葉之后，鄉約整體上是約意漸輕，法意漸重，由國民自約到官府約平易近，……鄉約想要堅持的平易近間性和自愿性，因為官‘管’的現實而備受強制。而強制的結果導致鄉約的質變。”【57】例如，奉行鄉約本為敦風化俗，卻反致“不孝不弟益多”的怪象。這是因為，不孝弟的人當然受懲治，在異化的鄉約軌制下，父兄亦坐“掉教”之罪，不可賄仕宦則不得開釋。于是，“家有孝子而父不敢聞于人，子未懲而父先得禍”，只好聽之任之，乃至“講鄉約而不孝不弟益多”。【58】這與“呂—朱鄉約”名同實異，完整背離了鄉約原初的意旨。
與后世的官辦鄉約分歧，“呂—朱鄉約”既沒有社會建制的支撐，也缺少軌制的保證。在實際運行中過于依賴鄉賢個人的感化，故有其懦弱性，往往出現“人亡政息”的局勢。總的來看，現代鄉約軌制有兩條分歧的演變標的目的：一是以“呂—朱鄉約”為藍本，與家禮鄉禮結合、與學規講會結合，包養網【59】尊敬個人的品德主體性，是儒家士人塑造幻想社會的盡力；一是以宣講圣諭為主體，與朝廷的社會把持和思惟灌輸手腕結合，強化對平易近眾的恐嚇和制裁，是維護皇權統治的東西。對鄉平易近而言，前者“導之以德教”，后者“驅之以法則”。從歷史後果看，可謂“導之以德教者，德教行而平易近康樂”，“驅之以法則者，法則極而平易近哀戚”（《年夜戴禮記·禮察》）。盡管在事實上，這兩條線索并非各自獨立發展，而是呈現為彼此交織、錯綜復雜的樣態，明清所行鄉約，多是儒家境德幻想主義與包養網價格皇權社會把持手腕此消彼包養網長的競合。在重視鄉約教化優秀成分的同時，要充足認識到明清鄉約的歷史局限。
“呂—朱鄉約”作為一種儒家社群主義的幻想與實踐，實現了從家族倫理到社會倫理的躍進，拓寬了儒家公共倫理的發展空間。其所倡導的明德修身、樹德樹人，樹立社會新風正氣，具有廣泛而長久的倫理價值。鄉約以社會主流價值（儒學）建構品德規范、強化價值認同、指引倫理實踐、重視涵養傳統美德與社會價值觀，對品德建設和人格成長有積極的促進感化。繼承創新傳統鄉約文明，使鄉約軌制與現代文明、現實生涯相融相通，有助于晉陞精力文明、促進社會正義、擴年夜基層平易近主、【60】改良公共福利，對培養文明鄉風、淳樸平易近風具有主要的史鑒價值。同時，我們也需求在總結鄉約軌制近千年景敗得掉的基礎上，進一個步驟摸索適應現代社會結構的鄉約實踐新形態。
注釋
1 將鄉約視作儒家社群主義實踐，始自狄百瑞。狄百瑞在其《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》中應用儒家社群主義的概念，用以說明儒家在加強社群生涯、建設齊心協力的信約軌制方面，做出的各種盡力。但是，狄百瑞在書中并未對這一概念嚴加界定（[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，社會科學文獻出書社，2012年）。本文著眼于儒家與社群主義兩者的相通之處，重視其超出現代個體主義的價值。當然這只是一種有針對性的借用，因為嚴格來說，鄉約軌制并不克不及簡單納進任何一種當代政治哲學門戶的架構之中。
2 朝鮮的講約軌制，就是模擬《呂氏鄉約》而制訂的。聞鈞天：《中國保甲軌制》，商務印書館，1935年，第38～45頁。轉引自蕭公權：《中國鄉村：19世紀的帝國把持》，九州出書社，2021年，第239頁。有名的朝鮮朱子學者李栗谷有《西原鄉約》和《海州鄉約》，即仿朱子《增損呂氏鄉約》而制。越南的鄉約文本數量非常可觀，japan(日本)的鄉約文本和研討也不少。
3 蕭公權：《中國政治思惟史》，商務印書館，2017年，第524頁。
4 鄉治方面重要有朱鴻林、常建華、段自成等人的研討。倫理教化方面代表性的有曹國慶《王守仁的心學思惟與他的鄉約形式》（《社會科學戰線》1994年第6期），晚近的通論研討重要有黃熹《鄉約的命運及其啟示——從呂氏鄉約到南贛鄉約》（《江淮論壇》2016年第6期）、劉學智《理學視域下的〈呂氏鄉約〉》[《陜西師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期]、陳睿超《王陽明〈南贛鄉約〉的思惟、現實基礎及其當代啟示——一個傳統中國的“簡約管理”個案》[《哈爾濱工業年夜學學報》（社會科學版）2020年第6期]等。基于社會學視域的楊開道《中國鄉約軌制》（山東省鄉村服務人員訓練處，1937年），還是無法繞過的典范研討。其成書之前的論文《鄉約軌制的研討》已具主要學術價值。“就鄉約類型的論述而言，此文幾乎可稱包舉無遺。以后相當多的鄉約論著，不論出于抄襲或是出于包養網比較掉考，所舉說的鄉約都沒有超越此文的范圍，並且在剖析論說方面還多不及此文客觀和深刻。”（朱鴻林：《孔廟從祀與鄉約》，生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第246頁）
5 梁漱溟認為，朱子、陽明、呂坤等人自己是能代表鄉約的精力，能發揮鄉約精力的人。他們以本身的人格傳染感動啟發鄉村人的向善之意，這般才幹有點勝利（梁漱溟：《鄉村建設理論》，商務印書館，2015年，第205頁）。而他們所改鄉約，則幾多有違鄉約精力。如朱子制止“私議朝廷州縣政事得掉”、陽明參加“神明誅殛”的誓詞以威嚇鄉平易近等。
6 所謂“宋興百余年，而教化未年夜醇，情面未盡美，士人微謙退之節，鄉閭無廉恥之行，刑雖繁而奸不止”，見程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第448頁。
7 朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第3603頁。
8 呂年夜臨等撰包養，陳俊平易近輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第563、568頁。
9 黃宗羲撰，全祖看補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，中華書局，1986年，第2933頁。這類講法良多，如李文照《岳麓書院學規》亦曰：“學問思辯，必以力行為歸也。力行之事多端。惟白鹿洞提醒及藍田呂氏鄉約得其要領。”（李文照撰，趙載光校點：《恒齋文集》，岳麓書社，2012年，第66～67頁）譚嗣同《興算學議》曰：“學規則謹依白鹿洞規、藍田鄉約、湖州經義治事、河北精舍學規，擇要仿辦”。（譚嗣同撰，何執校點：《譚嗣同集》，岳麓書社，2012年，第202頁）
10 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第1020頁。
11 陽明征思田后，欲興學校。先以教官與儒生講肆游息，“或興起孝弟，或倡行鄉約，隨事開引，漸為之兆”，作為進學的預備。王守仁撰，吳光等編校：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第699頁。
12 陳來：《中國晚世思惟史研討》，生涯·讀書·新知三聯書店，2010年，第433頁。
13 胡達源著，胡漸逵點校：《門生規語》，岳麓書社，2009年，第60頁。
14 翟奎風：《“對越天主”與儒學的宗教性》，《哲學動態》2017年第10期。
15 王汎森：《明末清初的人譜與省過會》，《權力的毛細管感化》，北京年夜學出書社，2015年，第221～235頁。
16 [美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，社會科學文獻出書社，2012年，第58頁。
17 呂年夜臨等撰，陳俊平易近輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第570頁。
18 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第665～666、667頁。
19 薛侃撰，陳椰編校：《薛侃集》，上海古籍出書社，2014年，第391頁。
20 鄉約流為令甲，始于朱元璋《圣訓六諭》的滲透，清代則是康熙《圣諭十六條》和雍正《圣諭廣訓》。
21 楊開道：《中國鄉約軌制》，商務印書館，2015年，第103頁。明太祖“圣諭六言”與《呂氏鄉約》“四言”的文字幾乎一樣。japan(日本)學者木村英一認為圣諭六言源于朱子知漳州時發布的勸諭榜文[轉引自[日]酒井包養網忠夫：《中國善書研討》（增補版），劉岳兵、孫雪梅、何英鶯譯，江蘇國民出書社，2010年，第531頁]，即間接來自“呂氏四言”。二者文字附近而意圖迥別，生怕楊開道所言更得其實。
22 鄭觀應：《亂世危言》，遼寧國民出書社，1994年，第174頁。
23 朱鴻林：《一品德，同風俗——鄉約的幻想與實踐》，《讀書》2016年第10期。
24 楊開道：《中國鄉約軌制》，商務印書館，2015年，第77～78、78頁。
25 呂年夜臨等撰，陳俊平易近輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第566、593～594、567頁。
26 轉引自蕭公權：《中國鄉村：19世紀的帝國把持》，九州出書社，2021年，第408頁。該詩所描寫的未必是鄉約軌制下的義學，但以家祠作學堂傳授儒學的情況，與鄉約并無二致。
27 羅汝芳撰，方祖猷等點校：《羅汝芳集》，鳳凰出書社，2007年，第754頁。
28 梁漱溟：《中國文明要義》，上海國民出書社，2包養網005年，第73頁。
29 楊開道：《中國鄉約軌制》，商務印書館，2015年，第73頁。
30 朱鴻林：《一品德，同風俗——鄉約的幻想與實踐》，《讀書》2016年第10期。
31 如社群主義者桑德爾批評羅爾斯在自我觀上預設了“無拘的自我”（unencumbered self），“并不吻合我們‘最深刻的自我懂得’”（參見[加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出書社，2015年，第287頁）。麥金太爾、泰勒等人對不受拘束主義的自我觀亦有批評，茲不具引。
32 楊開道指出：“這個月旦集會讀約之禮，天然是計劃得周詳審慎，不過在現代人們目光看起來，總覺太繁一點。這樣繁復的禮節，除了孔門門生的士年夜夫以外，在農平易近隊里是不不難實用的”（楊開道：《中國鄉約軌制》，商務印書館，2015年，第99頁）。楊開道不為無見，然亦有所蔽。因為月包養旦行禮，可謂“以暇日修其孝悌忠信”，并非逐日實行，所以對日常生涯干擾不年夜。
33 曾棗莊主編：《宋代序跋全編》，齊魯書社，2015年，第4722頁。
34 張岱年：《張岱年選集》第5卷，河北國民出書社，1996年，第506頁。
35 楊開道：《鄉約軌制的研討》，《社會學界》1931年第5期。
36 [美]芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇國民出書社，2002年，第68頁。
37 王陽明《南贛鄉約》則萎縮了讀約之禮的“神圣價值”。晚期的《增損呂氏鄉約》中，細致規定了讀約之前的禮儀法式，《南贛鄉約》則刪減了禮儀細節，只要鳴鼓、序立、跪聽。所讀內容更是年夜不雷同：《增損呂氏鄉約》規定輪流宣讀鄉約文本，并有推論闡發和提問環節;《南贛鄉約》則先由約長讀告諭，后由約正讀鄉約，并有一套格局化的誓詞。再如呂年夜鈞“愿與鄉人共行斯道”“成吾里仁之美”，陽明則是應用神明威嚇：“如有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛。”顯然“呂—朱鄉約”體現了“品德性的人文主義”，更合適儒學價值，而《南贛鄉約》則駁雜不純。這一嚴重轉變，或與《南贛鄉約》的適用對象有關。奉行鄉約是陽明靖亂勝利的一個得力舉措。為教化叛亂地區的平易近眾，陽明不得已而行很是之法，正因為是一時的“權法”，所以《南贛鄉約》有所駁雜。
38 橫渠重視恢復儒家古禮，呂年夜鈞承其意創制鄉約。所謂“橫渠之教，以禮為先，師長教師（呂年夜鈞）條為鄉約，關中風俗為之一變”（黃宗羲：《宋元學案》，中華書局，1986年，第1097頁）。
39 彭國翔：《作為身心修煉的禮儀實踐》，《儒家傳統的詮釋與思辨——從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》，武漢年夜學出書社，2012年，第3～25頁。
40 朱鴻林：《一品德，同風俗——鄉約的幻想與實踐》，《讀書》2016年第10期。
41 呂年夜臨等撰，陳俊平易近輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第565頁。
42 一個關于惡俗的例子是“喪者為酒食及為禮服以待吊者”。呂年夜鈞對此特別反對，他指出：“若使其家哀戚之中，反為己營辦酒食衣服之具，受之豈得安乎?此俗行之已久，為害不細，士正人力變之為善。”（呂年夜臨等撰，陳俊平易近輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第581頁）
43 羅汝芳撰，方祖猷等點校：《羅汝芳集》，鳳凰出書社，2007年，第756頁。
44 朱子“欲修呂氏鄉約、鄉儀，及約冠婚喪祭之儀……，為貧富可通行者”（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》，《朱子全書》第21冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第1458頁）。《增損呂氏鄉約》不載鄉儀中的吉儀、嘉儀等，當是出于貧富通行的考慮。
45 陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
46 這是梁漱溟用以描寫貳心中幻想的社會組織的。在梁漱溟看來，呂氏鄉約恰是這樣的幻想組織，所以這段話也可以看作呂氏鄉約的特點（梁漱溟：《鄉村建設理論》，商務印書館，2015年，第177頁）。
47 陳來：《儒學美德論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2019年，第126頁。
48 朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》，《朱子全書》第2冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第3596頁。
49 呂年夜臨等撰，陳俊平易近輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第3603頁。
50 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第665頁。
51 錢穆：《宋明理學概述》，九州出書社，2011年，第106頁。
52 鄒守益撰，董平編校收拾：《鄒守益集》，鳳凰出書社，2007年，第794頁。
53 呂年夜臨等撰，陳俊平易近輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567、563頁。
54 魏源：《皇朝經世文編》，岳麓書社，2004年，第339頁。
55 朱子《答陳同甫》第六書：“千五百年之間，正坐這般，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間也。”（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》，《朱子全書》第21冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第1583頁）
56 如梁漱溟明確說：“我們就是本著前人鄉約之意來組織鄉村”（梁漱溟：《鄉村建設理論》，商務印書館，2015年，第202頁）。
57 朱鴻林：《一品德，同風俗——鄉約的幻想與實踐》，《讀書》2016年第10期。
58 魏禧著，胡守仁、姚品文等校點：《魏叔子文集》，中華書局，2003年，第1119頁。
59 明代風行王學知識人的會講活動，一些陽明學學者既辦講會，亦舉鄉約。王門門生的鄉約講會往往以書院為據點，“知識人會講和處所鄉會則在組織及活動情勢、規范方面分送朋友著宋代以來鄉約文明的遺產”（陳來：《中國晚世思惟史研討》，生涯·讀書·新知三聯書店，2010年，第433頁）。
60李卓：《鄉約軌制與協商平易近主》，《光亮日報》2016年11月2日，第14版。