“家”的掉落與回歸——易學與家哲學的現代轉型
作者：張天舒 陳霞
來源：《周易研討》2024年第4期
摘 要：“家”一向是中國哲學思慮和回應的議題。在易學體系中，“乾坤六子”象征著家庭倫理腳色及其組成結構，“當位”“應位”等爻位關系暗示著使“家”維持和諧穩定的倫理準則。卦爻是對家的模擬，又反過來規包養網范著家庭成員的行為及彼此關系。傳統哲學對“家”的懂得年夜體遵守易學奠基的路向。近代以來，思惟界掀起了“家庭反動”的思潮，批評“家”對個性不受拘束的束縛。在現代社會，傳統家哲學遭到天然主義、多元主義、個人主義等思潮的沖擊，難以回應日趨復雜的現實。有鑒于此，當代學者從哲學層面對“家”進行反思，闡明“家”的本體成分，從頭確立家庭本位的世界觀，并對易學之“家”的倫理結構予以現代轉換，凸起“家”的感情包養網、品德、心思等方面的效能。在當代家哲學的重構過程中，易學依然是具有啟發性、天生性的主要思惟資源。
關鍵詞：易學；家；家哲學；現代轉型
作者簡介：張天舒（1996-），安徽蚌埠人，中國社會科學院年夜學哲學院博士研討生，重要研討標的目的：中國哲學、道家哲學。陳霞（1966-），四川萬源人，中國社會科學院年夜學哲學院傳授，中國社會科學院哲學研討所研討員，重要研討標的目的：中國哲學、道家與道教哲學。
“家”是性命賴以存在和安頓的最主要的物理空間。涂爾干曾言：“家包養網心得庭生涯曾經是，也仍然是品德的焦點，是忠誠、無私和品德交通的年夜學校。”錢穆認為：“中國文明，所有的都從家庭觀念上筑起。”工業化、信息化、互聯網、區塊鏈、智能化、數字化等的發展助力了個體的獨立，沖擊著傳統的家庭觀念與家庭次序，導致了冷淡、虛無、抑郁等。有鑒于此，學界開始重視“家”的哲學，舉辦摸索家哲學的學術會議，期刊開設相關欄目，刊發專題討論文章，在現代文明的視野中重估“家”的價值。“家哲學”逐漸成為當古人文學術的熱點話題之一，在2023年11月的“北京論壇”上成為哲學的一個新的分支。
區別于“家庭倫理”，家哲學不止涵蓋家庭成員之間的倫理關系，更傾向于將“家”視為一個整體的、有廣泛性意義的哲學范疇，探討“家”的本質以及“家”之于個體保存與社會建構的意義。如福山所言：“中華儒家文明的焦點是家庭主義。”“家”及其衍生的系列范疇一向是中國哲學思慮和回應的議題。而回顧中國現代哲學關于“家”的討論，無論是“乾坤六子”的家庭結構，還是家族世代之間“生生”的信心，甚至由家而國的社會關切，其根源均可在易學中找到依據。
一、卦爻與“家”的倫理結構
在易學體系中，“家”源于人的天然需乞降結合。“六合絪缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生”（《系辭下》），“六合交而萬物通”（《泰·彖》），陰陽既是六合的陰陽二氣，也指向人的男女之分。陰陽交感是六合之道，也是人類與生俱來的心理天性。“男女構精，萬物化生”，男女結合組成家庭，不斷繁衍出新的世代。這是人類遵守心理天性結合和個體社會化的產物。“男女兩性互感既是身體的原發天生機制，也不掉為家庭的原發天生機制。”
對《周易》卦爻的家庭化建構由來已久。于成寶徵引《左傳·閔公元年》的記載指出，在年齡晚期，解卦者已經“以坤卦為母，震卦為長子，以之闡述占筮結果的吉兇”。《易》以陽爻、陰爻分別表象男性、女性。陰陽二爻擺列而成的後天八卦，則可表象怙恃、夫妻、後代等家庭腳色。“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。”（《說卦》）乾坤分別對應怙恃，其余六卦則是乾坤這對怙恃生養的後代。不止八卦可視為怙恃六子組成大師庭，由三爻卦重疊成六爻卦亦可象征分歧成分、分歧年齡的男女經嫁娶、婚姻而組成新家庭。焦循認為：“在三畫，則統一怙恃之所生。在六畫，則已為陰陽之相錯。相錯者，以此之長女，配彼之長男，以彼之中男、少男，配此之中女、少女。一相錯而婚姻之禮行，嫁娶之制備。”例如，咸卦艮下兌上，象征著少男少女的相合；而歸妹卦兌下震上，則隱喻長男與少女的婚姻。張祥龍指出：“（乾坤六子說）將陰陽的家結構，憑借卦象家庭化地表達出來。乾坤起首不是宇宙論的范疇，而是家化結構的發生因子。”分歧組合的六爻卦，“可以看作表現觸及一切家庭的結構”。
家庭內部有尊卑主次之分。《易》以乾坤象男女，又賦予六合尊卑之分：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”（《系辭上》）這意味著家庭中男性的位置高于同輩的女性。而一卦六爻之爻位象征著分歧的家庭成員：“父謂五，子謂四，兄謂三，弟謂初；夫謂五，婦謂二也。”此中，奇數位為陽位，偶數位則為陰位。爻位亦有尊卑之別。《周易略例包養網》云：“位有尊卑，爻有陰陽。尊者陽之所處，卑者陰之所履也。”可見，父親、丈夫等在傳統家庭關系中居包養網主導位置的腳色均處于尊位、陽位，妻、子則處于卑位、陰位。
非但家庭成員、家庭結構可模擬為《易》的卦象，《易》的卦爻推演也暗示著維持“家”和諧穩定運轉的倫理準則：怙恃、夫妻、後代應謹守各自的社會成分，表現為卦爻的“當位”；怙恃、後代、夫妻應彼此接納、彼此幫助，表現為卦爻的“應位”。
“當位”請求家庭成員各盡天職，各守本位。《周易》經卦與家庭腳色逐一對應，也蘊含著對包養網其相應的倫理腳色“應當若何”的價值訴求。乾卦對應著傳統家庭中父親或丈夫的腳色，身為父親，應效法乾卦“健”的卦德，承擔治家、養家的責任，正所謂“法此天然之象而施人事，亦當應物成務，云為不已，終日乾乾，無時懈倦”。坤卦對應著傳統家庭中母親或老婆的腳色。老婆應當依循坤卦“包養順”的卦德，順從并輔助丈夫，正所謂“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也”（《坤·白話》）。
為維護尊卑有差的家庭次序，“當位”尤為需要。“當位”指陽爻居陽位、陰爻居陰位，反之則是“掉位”。“當位”請求處于卑位的妻、子堅持卑順的態度，服從丈夫、父親，若妻、子凌駕于夫、父之上，即是“掉位”之舉。例如，家人六二以陰爻居陰位，九五則以陽爻居陽位。六二以柔居中，象征著無所成績、專任家事的老婆。九五剛而得中，象征著明于治家的一家之主。六二與九五合適“女正位乎內，男正位乎外”（《家人·彖》）的家庭格式，是“正位”且“貞吉”的。反例如歸妹卦，歸妹下兌上震，兌卦象征少女“說以動”，主動尋求男人。《歸妹·彖》曰：“‘征兇’，位不當也。‘無攸利’，柔乘剛也。”歸妹中間四爻均陰陽掉位，是以“征兇”。此中六三、六五以陰爻居陽位，在陽爻九二、九四之上，即“柔乘剛”。在《周易》中，男子占據婚姻家庭的主動、安排位置，是違背男尊女卑、乾剛坤柔原則的“掉位”之舉。
《易》并非一味凸起父親、丈夫對家庭的絕對主導權力，也強調夫妻、父子的彼此協調、懂得、共同，即卦爻的“應位”。王弼《周易略例》云：“夫應者，同道之象也。”一卦六爻中，初與四、二與五、三與上，其爻位兩兩相應。若相應的兩爻分別為一陰一陽，則有應；若為兩陽或兩陰，則無應。“一陰一陽之謂道”（《系辭上》），“有應”意味著陰陽二爻互為照應、彼此共同，故“有應”多為吉象。
在現實倫理中，“有應”指向家庭成員彼此包涵，部門在《易》中“不當位”的家庭也可因“有應”而獲得幸福。泰卦六五爻辭說：“帝乙歸妹，以祉元吉。”六五以陰居陽，本不當位，但其與九二相應，故稱“元吉”。六五與九二雖是女尊男卑之象，但處尊位的男子能“履中居順，降身應二”（《周易正義》，第56頁），處卑位的男人亦“尚于中行”（泰·九二），主動共同尊位男子的行動。這說明只需夫包養妻雙方剛柔相濟、彼此包涵，女強男弱的婚姻亦可和諧穩定、“以祉元吉”。
父子關系亦是這般。在合適的情境下，兒子可取代父親成為一家之主，甚至可以質疑父親的權威。蒙卦九二爻辭說：“包蒙，吉。納婦吉，子克家。”九二剛而居中，與六五陰陽相應，雖秉剛健之體，卻可“剛柔接”（《蒙·象》），即以“包蒙”的謙遜態度接納、包涵群陰。九二由是構成“子克家”之象：既令家庭成員歸附于己包養網，承擔興家立業的重擔，又與六五代表的父親剛柔相應、相處和氣。蠱卦更請求子孫勇于糾正父輩稽留的弊端，所謂“干父之蠱”。蠱卦六五爻辭云：“干父之蠱，用譽。”六五以柔居中，上應九二，故其能夠用相對溫和的手腕匡正父輩的積弊。倘如六四“裕父之蠱”即一味優容父輩的過掉，只會因優柔寡斷徒增懊悔。可見，《周易》并沒有讓兒子無條件接收父親的一切決定，而是要勇于表達公道的建議、包養網比較匡正父輩的過掉。這也是孝道的體現。
《周易》卦爻取象于現實家庭，又以卦爻的擺列、組合關系規范著家庭成員的行為及彼此關系。總體而言，《周易》推重的幻想家庭既需求家庭成員以相應的價值標準自我約束、嚴守天職，也需求家庭成員彼此包涵、彼此接納。前者側重維護家庭次序，是持家之“正”；后者則側重協調家庭成員的感情，是成家之“和”包養平台推薦。“正”與“和”不成偏廢，缺乏任何一面都無法營造良善的家庭環境。持家過嚴，則“家人嗃嗃”（家人·九三），掉之拘謹；持家過寬，又“婦子嘻嘻”（家人·九三），掉之渙散。治家之道，當在倫理規范與家庭感情之間得此中節。
“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，六合之年夜義也。家人有嚴君焉，怙恃之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦而家境正，正家而全國定矣。”（《家人·彖》）個人遵守“正位”的品德規范，關系著家庭的“家境正”；而“家境正”，又直接影響到社會次序的安寧繁榮。由是，個人性德、家庭規范、社會次序構成次序遞次關聯、環環相扣的遞進關系。而家庭作為連接個人與社包養網會的中間環節，其需要性與主要性自不待言。家庭次序的混亂狀態于內標志著個體品德的淪喪，于外則導向包養網人倫世界整體次序的掉范。“積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故。”（《坤·白話》）《周易》視家庭倫理為政治倫理的基礎，“有父子然后有君臣”（《序卦》）。社會政治關系取法于家庭關系，乾坤之道便是父子、夫婦之道，亦是君臣之道。是故，家庭次序的嚴正、友愛是政治次序和諧、穩定的邏輯條件。在《周易》中，治家的最高境界與治國相通，即“王假有家”（家人·九五），及格的政治領袖應當明于“正家”之道，并自覺地將治家之道推及到管理全國的過程中。這般，方能樹立“君令臣共、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔”（《左傳·昭公二十六年》）的和諧社會。
二、“家”的現代窘境
易學以天道明人事，為“家”的天生、結構、規則供給了形而上的理論依據。《周易》的“家”，焦點特質年夜致有三：一是“家”的神圣性。“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦。”（《序卦》）“家”是陰陽化生的天道在人倫世界的集中體現。內外有別、長幼有序的家庭次序歸本于陰陽和合、陽尊陰卑的天道規律。二是“家”的天生性。“有夫婦然后有父子”（《序卦》），“家”因男女相感結合而成，由“男女構精，萬物化生”產生新的倫理血緣關系，這使“家”處于不斷天生新世代的動態過程中。三是“家”的擴展性。“有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯。”（《序卦》）在《周易》構想的“家—國”圖景中，“家”是人倫次序天生的原點。君臣、高低等社會關系，由夫婦、父子等倫理關系衍生而來。“家”的次序可推廣為社會、國家甚至全國的次序。
傳統哲學對“家”的懂得年夜體遵守了易學奠基的路向：以陰陽之道為家庭倫理的形上依據；以家庭倫理為社會政治倫理的藍本。“三綱六紀”作為維護傳統家庭及社會次序的思惟基石，即承接著易學家哲學的思惟脈絡。《年齡繁露·基義》云：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。”《白虎通·三綱六紀》云：“君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。”《周易》中“夫婦—父子—君臣”的人倫次序被置換為“君臣—父子—夫婦”，每一關系內部亦有陽剛陰柔、陽尊陰卑之別。家庭倫理及由家庭倫理衍生而來的政治倫理因“家境”與“陰陽之道”的內在相通被賦予了神圣性。“陰陽不易者也，君臣、父子、夫婦之倫，亦不易者也。”在家哲學的影響下，傳統家庭呈現出長幼有序、內外有別的倫理次序。家庭倫理次序向外擴展到社會政治領域，又構成尊卑有別、高低有差的社會政治次序，最終導向以血緣家庭為紐帶、以封建宗法等級為結構、以父權家長制為中間的傳統宗法社會。宗法社會由家庭關系而來的軌制邏輯證明易學家哲學由天道到人性、由家庭到國家的政治哲學進路是能夠的。“家”不是孤立、脫離現實的哲學概念，而是兩千年來維系傳統社會正常運轉的包養網排名關鍵元素。
近代以來，傳統之“家”父權至上、男尊女卑等弊病遭到激烈的批評，奠定于易學之上的傳統“家”哲學被打上負面的烙印，傳統的“家”逐漸朝不保夕。東方個體主義思惟與現代國家觀念的傳進，強烈沖擊著傳統的家庭本位思惟與“家國同構”的社會理念。掉往軌制保證與經濟基礎的舊家庭軌制也日益分崩離析。伴隨傳統家庭軌制遭到的沖擊，近代思惟界掀起了“家庭反動”的思潮，批評傳統家哲學對“新人物”“新社會”的克制效應。
“舊家庭”與“新人物”的沖突集中于“家”對個性不受拘束的束縛之上。傅斯年（孟真）直斥傳統家庭是“破壞個性的最年夜勢力”，傳統家庭培養的個人是封建倫常關系的附庸，并不培養個人成為“本身的本身”。李年夜釗認為中國家庭包養網的倫理次序本質上是“使後輩完整犧牲他本身以奉其尊上的倫理”，父權至上的家長軌制、男尊女卑的婚姻關系使中國家庭成為戕害人道的“萬惡之源”。“舊家庭”與“新社會”的沖突則集中于“家”對中國社會現代轉型的阻礙之上。現代國家觀念的傳進，強烈沖擊著“家國同構”的社會理念。“本日東西各國，其國家之最基礎，皆基于國平易近主義，而不帶有家族之性質。”楊度認為：“阻礙國家進步者，莫如封建軌制；阻礙社會進步者，莫如家族軌制。何也？皆以有年夜物專障于個人之前，而不以個人為單位故也。”家族主義以家族為本位，阻礙個人成為政治權利義務的主體，是故，家族軌制無法培養與現代政治相適應的“國民”“國平易近”，難以構成個人與國家直接關聯的現代國家。
如王汎森所言：“清末平易近初思惟界請求盡破倫理結構的束縛以便急速動員全國氣力，天然是受了國難的安慰。”家庭反動對“家”周全批評的態度不克不及脫離思惟界急欲促進社會諸領域的現代化以救亡圖存、重振中華的歷史佈景。家庭反動必定水平上推動了近代中國政治軌制與思惟文明的現代轉型，但“廢除婚姻”“兒童公育”等旨在徹底廢除婚姻家庭軌制的構想并未真正落實。是故，近代中國社會長期處于“有家”與“無家”之間的狀態。“有家”指近代中國仍然部門保留著家庭軌制。“無家”則指“家”被置于個人與社會的對立面，所謂家庭不過徒具情勢，難以發揮“家”應有的效能與價值。
雖“有家”而“無家”的社會狀態一向延續到當代：家庭仍然是社會的基礎組織單位，但“家”的規范、感化與價值卻始終未獲正視。“家”的掉語進一個步驟引發社會的“無家”窘境，表現為焦慮、抑郁、感情障礙等心思疾病的舒展與高離婚率、老齡化、少子化、“斷親”等社會現象的涌現。當代社會的“無家”，不是“家庭反動”主動為之的政治目標，而是多方原因交疊而成的被動后果。一方面，“家”面臨的現實狀況日趨嚴峻。現代國家體制中，個人與國家直接關聯，無需以家庭為中介。生產方法的變革使家庭不再是經濟活動的組織單元。飛速發展的信息技術則為個人生涯供給了更為不受拘束、多元的選擇。“家”在現代社會日益邊緣化，幾近成為傳統遺留的冗余之物。另一方面，“家”的理論朝不保夕。近代“破家”思潮視傳統家哲學為封建糟粕。“當代東方哲學方式論上的天然主義、認識論上的多元主義和實踐哲學上的個人主義構成了家的哲學的內部挑戰。”家庭軌制依舊存在，但缺少體系化的、有解釋力的理論支撐關于“家”的哲學思慮。在天然主義、多元主義、個人主義思潮的沖擊之下，傳統家哲學已無法解釋當代中國日趨多元的現實狀況。
作為傳統家哲學的基礎理論，易學的家哲學也難免遭受新一輪的被審視。《周易》賦予“家”神圣性、天生性與擴展性。那么，在多元主義、個人主義思潮風行的當下，“家”的上述屬性能否仍然成立？
“家”的神圣性來源于陰陽相合的天道規律。在易學構建的陰陽和合、萬物化生的宇宙圖景中，男女結合的異性婚姻家庭是一陰一陽互補相生的天道在人倫世界的集中體現，也是獨一符合法規有用的婚姻家庭情勢。孔穎達云：“夫婦之義，必須男女共相感應，方成夫婦。”（《周易正義》，第95頁）而在個體選擇日趨多元的當代社會中，異性婚姻家庭不包養網再包養行情是家庭的獨一情勢。異性家庭、同居家庭、單身家庭、“丁克”家庭等新興家庭形式在當代社會數目日增。假如易學的家庭理論承認新興家庭形式的公道性，那么，陰陽相生的天生法則便不復成立；而如若將陰陽化生限制于異性婚姻之中，那么，“男女構精，萬物化生”便難以稱為人倫世界的廣泛規律。
“家”的天生性使“家”成為家族血脈相續的歷史環節。個人因血緣關聯要承擔孝養雙親的倫理義務，又出于傳宗接代的考慮結成夫婦，繁育新的世代。在《周易》稱許的“父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦”（《家人·彖包養網 花園》）的幻想家庭中，個人并不是獨立的，而是倫理關系中遵守規范、踐履義務的倫理腳色。對子代而言，以血緣為焦點的家庭形式將代際之間的血緣關系神圣化，從而包養網強化了親代對于子代的威權與把持。對親代而言，世代綿延的倫理義務迫使個人成為續嗣的東西。怙恃被請求為後代奉獻所有的，引發“代際剝削”的社會問題。
“家”的擴展性植根于“家國同構”的社會理念。“家國同構”視社會空間為“家”的衍生，難免含混公共空間與私家空間的界線。日益高漲的自我意識使當代人更趨向私家化的生涯，私家生涯依托于家庭的私密空間。“自我的個性化反動更為主要的體現是以家庭空間結構私密化和物質享用個體化為載體的。”但《周易》的“家”并不是個體化、私密化的私家領域，“家”始終向公共空間開敞。損卦上九爻辭云：“利有攸往。得臣無家。”“無家”意味著“光宅全國，無適一家也”（《周易正義》，第109頁）。易學政管理想的最高形態正是“無家”的：個體應衝破一家之私，擁有更為宏闊的全國視野。現代意義上的弘揚“私權”的“家”并不為易學所首肯。“‘家國全國’的習慣性表述，就成為對個體無所依靠的游蕩過程。”
以上對易學哲學的質疑，說明以易學家哲學為代表的傳統家哲學已難以回應當代社會日趨復雜的現實。但究其本始，家哲學解釋力減弱的本源，在于當代社會“家”的定義與效能并不了了。分歧價值體系對“家”的訴求迥然相異。譬如個體主義者請求的是不賦予個人倫理義務的“家”，多元主義者請求的是容納多元情勢的“家”。是故，關于“家”的哲學討論，往往導向分歧價值、分歧規則之間的沖突、碰撞。問題不在家哲學本身，而在家哲學缺掉所引發的概念混亂。假如說近代思惟界面臨著“破”的難題——若何破斥安排一切、籠罩一切的傳統家哲學，束縛為之束縛的社會與個人，那么，在宗法社會業已解體的當下，問題顯然在“立”而非“破”——若何在當代社會說明“家”的意義。只要從哲學層面厘清“家”的規范、價值與效能，關于“家”的討論方不至于墮入混亂。只要衝破家哲學的傳統范式，促進易學家哲學的現代轉型，才幹更好地適應當代社會的現實需求。
三、易學與家哲學的現代轉型
當代社會“無家”的現實引發學者們紛紛從哲學層面對“家”進行反思，呼喚“家”的回歸。作為傳統家哲學的基礎理論，易學家哲學可否為重建當代家哲學供給可資借鑒的解決計劃？
“回家”不是復刻易學“父父子子，夫夫婦婦”的傳統家庭結構，而是找回家對于人的歸屬感、平安感、幸福感、意義感。傳統之“家”底本具有本體論的位置，但近代以來由于“個體”“集體”等主體的矗立，作為本體論概念的“家”逐漸被弱化。為說明“家”之于現代社會的意義，必先賦予“家”本體的位置。此處，本體便是中國現代哲學“即用見體”之“體”，依家哲學的定義，“‘本體’之為本體，正在于這樣一個‘意義系統’有其終極不成化約之處，有其本身獨立的終極安身點”。嚴格說來，易學之“家”并不完整合適“本體”的定義，“家”不是獨立自足的意義系統。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《系辭上》），其后“剛柔相摩，八卦相蕩”“乾道成男，坤道成女”（《系辭上》），方有男女婚姻之“家”。是以“家”在易學系統中不是終極畢竟之本根，“家”之上是陰陽風行、生息不斷的宇宙天道。但家哲學對“家”進行的本體化解讀也并非全無易學的根據。一則，易學的“家”與天道并不是彼此殊隔的二元：“家”是陰陽天道在人文世界的集中體現，由此被賦予神圣性與超出性，陰陽八包養網 花園卦亦包養表象為夫婦、父子關系；二則，僅就人文世界而言，“家”確是人倫次序的終極安身點，所謂“乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原”（《周易正義》，第95頁）包養網，君臣、高低等一切社會關系，均以家庭關系為來源根基。是故《周易》之“家”并非嚴格意義上的本體論概念，但也不只是倫理關系的聚集，而是具有必定本體論顏色的哲學范疇。
孫向晨對“家”的本體論辯護安身于《周易》“生生”的哲學理念。《周易》視“生生”為六合之年夜德。《系辭上》云：“生生之謂易。”又云：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”“生生”也顯示著中華文明獨有的保存論結構，個體不再是孤絕的“向逝世而在”，而是“活著代之中”或是“面向下一世代”的包養存在。“生生”的保存論結構使“此在”不克不及脫離“世代”而在，而“家”恰是“‘此在’與‘親人’‘代際’共在的源初載體”（《論家：個體與親親》，第250頁）。“家”的本體成分由是確立。故而，“家”與‘個體’均是現代社會的“本體”，“‘個體’雖然在現代是保存的終極單位，但人類得以綿延的終極單位還是‘家’”（《論家：個體與親親》，第40-41頁）。
張祥龍對“家”的本體論建構則歸本于《周易》“陰陽化的家時”。當代中國有三個“本體”——個體、家、集團，此中唯有“家”是最原初的本體。“家”的哲感性來源于代際時間甚至廣義的現象學時間。《周易》之“象”有其內在的時間性。天道以陰陽為本，《易》以陰陽表象陰陽消長的循環時間，“賦予人與世界融合的連貫親切的保存時空間性”。張祥龍依據《十二辟卦圖》進一個步驟說明代際時間與家庭本體的構成：從姤至坤，是怙恃朽邁逝世亡的過程；從復至乾，則是後代對怙恃生養之恩的回報。後代的孝愛，本質上是怙恃的慈愛所引發的“回旋之流”。慈愛朝向將來，孝愛朝向過往，由此跨代融合、層層疊加，便構成回旋成暈的“代際時間”。代際時間使“家”成為原初的時間樣式，其構成人生的基礎經驗，也是人類懂得世界及別人的基礎“暈圈”。故而，較之“個體”與“集團”，“家”是更為原初的本體。
張再林提出的“二本一體”說來源于《周易》的身體哲學。他認為“個體”與“家庭”不是并行的“雙重本體”，而是“身”的分歧面向。《周易》哲學以“身”為本，“身”兼具欲本主義與家本主義的雙重特征，既是“其欲逐逐”（頤·六四）的個體欲看之“身”，也是“王假有包養家”（家人·九五）的家本主義之“身”。“身”內含對本身欲看的確定，而自我欲看的實現以男女“互欲”的家際關系為條件。“家”則是“身的體現、踐行、推擴和縮小”。身家一體的家庭本體同時也是《周易》的宇宙本體。因為中國的世界結構“以身體→兩性→家族這一途徑來構成本身包養”。
家哲學借由易學的生生哲學、時間哲學、身體哲學，使“家”由世俗生涯的倫理之“家”轉向作為獨立價值單位的本體之“家”，并以家本位的視角重構對個體、集體甚至世界的認知。重構家哲學的學者們產生不合的焦點問題是：若何處理“家”本體與“個體”的關系？孫向晨確定“個體”之于現代社會的意義，是故“家”的本體成分來源于“個體”與“世代”共在的保存方法；張祥龍則主張“家”較之“個體”是更原初的本體，是故“家”的本體成分來源于親子之間最為原初的時間樣態。但僅就“家”本體而言，雙方都認同“家”是人類社會的終極安身點，是人文世界一切價值天生與次序建構的基源。恢復“家”的本體成分，即恢復“家”作為“人倫之始”的哲學成分。
確立“家”的本體成分，傳統易學之“家”的倫理結構也隨之改變。一者，家哲學安身于家庭成員之間感情的原發性討論“家”本體的原初性，家庭感情既有親子之間的“親親”“孝愛”，也有夫妻之間的兩性相感，是故家哲學之“家”尤其凸起“家”的感情屬性。傳統易學雖然也主張感情之于家庭的感化，認為傑出的治家方法應在家庭次序與家庭感情之間獲得均衡，但“‘家人嗃嗃’，未掉也；‘婦子嘻嘻’，掉家節也”（《家人·象》），過分聽任家庭情感難免招致“掉家節”的嚴重后果。為維系家庭的長遠存續，應以倫理準則約束、規范家庭，所謂“家人之義，唯嚴與敬”（《周易正義》，第201頁）。當代的家哲學則更強調感情對“家”的維系感化。例如，孫向晨即“強調‘親親’的最基礎性位置，而揚棄‘尊尊’原則”（《論家：個體與親親》，第40頁），指出“‘家’是‘個體’安康保存的感情環境”（《論家：個體與親親》，第315頁），親人之間的感情使得家庭成員緊密連接、融為一體。
再者，“家”是“一種‘源初關系’的呈現”（《論家：個體與親親》，第313頁）。作為前現代社會的哲學理論，傳統易學主張的倫理關系難免殘留部門宗法社會的等級觀念。當代家哲學將父子、夫婦等具有內在等級序列的倫理結構從頭闡釋為“以其腳色，盡其天職”的“非對稱性結構”（《論家：個體與親親》，第299頁）。梁漱溟如是懂得“父父子子”：“人人在倫理關系上都各自做到好處。”父子各自實行應盡的品德義務，以家庭倫理規范約束本身。父子夫婦之間不是權利主從關系，而是同等的彼此關系。這種彼此關系，既在家庭結構層面表現為家庭成員社會分工的互補，也在家庭感情層面表現為夫婦父子之間雙向回饋、“無施不報”的天然之愛。
最后，“家”及家人關系是“人生、品德、教化、政治的根源”。比起倫理規范若何維系家庭次序，家哲學更側重強調夫婦、父子等倫理關系若何培養品德的、社會化的個人。“孝悌也者，其為仁之本歟”（《論語·學而》），作為儒家基礎德性的“仁”，由親人之間的“孝悌”衍生而來。《孟子·離婁》云：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。”如朱熹所言，對“仁”“義包養”的踐履“須先從事親從兄上做將往”，在“事親”“從兄”的家庭成員互動過程中，個人慢慢體悟“仁”“義”之真意，開始承擔對別人的品德義務。是以，“家”非但不會阻礙個人成長，反而是培養個人性德意識與社會屬性的關鍵機制。
綜上，當代家哲學之“家”相較傳統易學之“家”在本體建構與倫理結構兩個層面有所創新。當代家哲學闡明“家”的本體成分，從頭確立家庭本位的世界觀，并對易學之“家”的倫理結構予以現代轉換，凸起“家”的感情、品德、心思等方面的效能。“家”的定義與效能一旦明確，“家”之于當代世界的價值也隨之顯明。易學的“家”不是內在的建構并強加于個人的規范，它與個人與生俱來的感情息息相關。海德格爾如是闡明“家園”的意義：“‘家園’意指這樣包養行情一個空間，它賦予人一個處所，人唯在此中才幹有‘在家’之感，因此才幹在其命運的本己要素中存在。”易學的“家”便是給予個體“在家”之感的庇護所。《序卦》云：“傷于外者，必反于家。”按六十四卦擺列順序，家人在明夷之后。明夷象征著晦暗危亂的社會環境，“反于家”則是個體在明夷的處境中包養網天然涌現的感情需求。與海德格爾在“離鄉”的過程中樹立的“家園”想象分歧，易學的“家”是與生俱來的，是個體感情與血緣連結的具象化。人自誕生伊始，便因血緣與怙恃雙親具有不成打破的連結。人在成年之后選擇組成新的家庭，也本于內在于天然本性的感情。即使周遭環境已“明進地中”（《明夷·彖》），由血緣、感情維系的家庭仍然與個包養網比較體親身相關，是個體堅實靠得住的安居樂業之所。
“家”給予個體溫情撫慰與價值依靠，同時也培養個體的品德知己。家人卦六爻皆討論治家之道，終爻則落腳于“反身”。《象》曰：“威如之吉，反身之謂也。”處理家庭關系，不克不及靠內在的規范、獎懲樹立威望，而應“反身”——反求諸己，按品德規范內省所思所行。只要本身成為品德良善的個體，才幹引導家庭成員過品德的生涯。《年夜學》云：“身不修，不成以齊其家。”在處理家庭關系的過程中，個體慢慢打破以自我為中間的對世界的認識，學會以恰當的方法與別人相處，意識到對別人的關愛與責任，由天然狀態的個人成長為品德的個人。個人也在家庭關系中初步獲取生涯經驗和關于人際關系、行為規范的知識，從而開啟人的“社會化”進程。
結語
易學以陰陽化生的天道規律說明“家”若何天生，以象數思維推演“家”的內部結構和運轉規則，并以“家”為原點構建人倫世界的次序，為綿延千百年的關于“家”的哲學思慮奠基基礎、唆使標的目的。由是，“家”于中國人而言不只是簡單的居所，更是具有倫感性、感情性、神圣性的保存空間。在當代家哲學的重構過程中，易學的思緒與框架仍然是具有啟發性、天生性的思惟資源。是以，需求將易學中“家”與“親親”的意義哲學化、溫情化和柔軟化，在不受拘束人條件下發揮好“家”對于個人與社會的感化，用孝愛、恩愛“柔化”現代個體主義以及建基于其上的社會關系。在建設中華平易近族現代文明的過程中，易學與當代家哲學的重構也將有助于晉陞個人的品德水準和文明素養，為進步全社會的文明水平作出易學的貢獻。