儒家“仁遠乎哉”問題意識的時代價值
作者：陳冷鳴、劉偉
來源：《東方哲學》第九輯，鄧輝、郭美華主編，上海書店出書社2016年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初九日壬戌
耶穌2017年4月5日
孔子在年齡后期依據其對時代精力的把悟，不僅創新性提出他“極高超而道中庸”包養網dcard的“仁”學，並且在本章中明確提出“我欲仁，斯仁至矣”的思惟。《論語·述而》“仁遠乎哉”章盡管寥寥十余字，文義淺顯，但其價值意義非常嚴重。這是中國歷史甚至整個人類歷史上第一次真正意義上對人道包養心得覺醒的感性主義呼喚；恰是有了孔子的這思惟，恰是由于有孔學及孔子所開創的儒學作為中國思惟文明的焦點，才使得中國文明是人學而非神學。歷史上，精英文士受此思惟感化學為圣賢，明代中后葉王艮等更在這思惟感化下決然奮起而構成發展出布衣儒學。這給予我們思慮并探尋當代儒學發展嚴重無益啟示。
一
眾所周知，在孔子之前，許多前賢已將“仁”作為美德來應用了。就今朝能夠看到的文獻而言，《尚書·金滕》曰“予仁若考”，《 詩經·齊風·盧令》云“其人美且仁”， 年齡時代，人們已把現實社會生涯中的良多優良行為用“仁”來描寫或界定，如《左傳》中有“以君成禮，弗納于淫，仁也”、“度功而行，仁也”、“出門如賓，承事如祭，仁之則也”、“年夜所以保小，仁也”等記述，《國語》中亦有“畜義豐功謂之仁”、“愛親之謂仁”、“仁不怨君”、“仁人不黨”、“仁者講功”等觀念。前賢都以“仁”作為一種美德。美德與惡德構成牴觸。孔子將“仁”晉陞到一個史無前例的高度，藉以戰勝各種惡德。在他的思惟體系中，“仁”既是總徳，又是最高的品德人格精力境界。這是孔子對傳統“仁”的嚴重發展，也是他在中國思惟史上作出的出色貢獻之一。
在分歧學者的心目中，孔子的思惟呈現為分歧的形態。歷史上，許多人試圖對“一貫”進行解釋，試圖在分歧文明之間搭建平臺，推進對話。無論是方以智撰寫《一貫問答》，還是古人展開的“儒耶對話”，都試圖開創包養網車馬費儒家思惟的新局勢。經過兩千多年的發展，儒家思惟的具體形態發生了宏大的變化，尤其是近代以來從東方學術的角度對其進行的解析，本來的總體性的學術框架被條分縷析，分門別類，在學術界產生了深遠的影響。在向東方世界介紹儒家的過程中，一些先驅者的做法值得我們沉思，例如陳煥章就從哲學、倫理和社會等層面對儒家思惟進行解讀，為東方人呈現出一位富有時代顏色的孔子，他講道：“自宗教的角度論之，一貫被謂為天主，從哲學的觀點觀之，一貫被稱之為元，從倫理之觀點出發，一貫被定名為仁。‘天主’、‘元’、‘仁’，此三者為一統一體，三者因此基于統一法則之上，萬物統一于仁愛，萬物之凝集力謂之為‘天主’與‘元’，而社會之凝集力稱為仁愛，孔子說：‘仁者人也’。”[1]誠然，這種解讀方法有助于古人懂得儒家思惟，但它帶有濃厚的宗教顏色——從頭發掘儒家經典中早已遠往的“天主”觀念，使其與孔子倡導的“仁”發生關聯，融會公羊家極力闡發的“元”，力圖構建一套能夠涵蓋現代生涯的孔教體系。顯而易見，這種解讀并不同等于孔子對“仁”的懂得。
在孔子看來，作為一種品德品性的“仁”，貫串、充盈于其它各種德性之中，每一種品德行為都內在地體現著“仁”的精力。這正如其門生子夏所說：“博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣。”（《論語·子張》）孔子從不輕易以“仁”許人，即使他本身亦不敢以仁者自居。但另一方面，“仁”是不是遙遠而又高不成及呢？不是的。包養站長孔子所講的“仁”實實在在地存在于現實社會生涯之中，只需品德主體愿意踐行“仁”，它就會同聰明和勇氣一同萌發，促進內在品性的變化。
身處禮崩樂壞、平易近生艱難的變亂年月，孔子周游列國，游說諸侯，開啟了一個全新的人才與政治之間互動的格式。此后，百家爭鳴恰是對它的延展。孔子以仁術救世台灣包養網，卻無法扭轉時局，更不克不及在有生之年開啟承平亂世。正如侯外廬師長教師所講的那樣，“孔子在當時已經了解歷史的傾向是和他的幻想背離的。根據《論語》記載‘子罕言利與命與仁’。按言利正指社會內容，言仁正指人類觀，言命正指天道觀。這三者的結合即幻想與歷史的重要關甜心花園鍵。所謂罕言者頗示歷史與幻想之隱處。”[2]從社會內容來看，儒家強調的“正德應用厚生”至今仍有積極意義，無論哪一個統治集團把握政權，若要山河萬代，都要做好這三件事，否則難逃歷史周期律的漩渦；從人類觀來看，儒家在兩千多年前已經勾畫出人類命運配合體的藍圖，“以全國為一家，以中國為一人”，不克不及因為種族、膚色、宗教崇奉等差異，而隨意剝奪一些群體的保存權，更不克不及踐踏道義，蓄意制造平易近族隔閡；從天道觀來看，儒家不僅關注天體運行、氣候變化和歷史變遷，並且從中體認生生之德，以可持續發展的年夜聰明處理人類社會與天然界之間的關系，反對過度掠奪天然，破壞生態。儒家的正面引導與現實世界的負面情況構包養網ppt成強烈的反差。近代以來，工業文明的敏捷壯年夜激發了人類勘天役物的激情壯志，結果出現這樣一種情況：物質財富實現了大批積累，生態環境面臨嚴重危機。此時，一些學者又將眼光投向了兩千多年前的孔子及其思惟，想從那里尋求二十一世紀的管理計劃。包養違法張岱年、姜廣輝師長教師指出：“當當代界，隨著科學技術的飛躍發展，東東方接觸日益頻繁，許多問題都要從世界范圍來考慮，是以對各平易近族文明的研討，不再被單純看作該平易近族的問題，而被認為是關涉到整個人類遠景的問題。一個頗使國內學人覺得迷惑的問題是：正在中國經歷‘世界轉變儒學’的文明變革時，一些東方學者卻提出了‘包養網單次儒學轉變世界’的口號。”[3]此即經典詮釋學漸受學界高度重視的緣由，誠如余敦康師包養平台長教師所說：“重建中國詮釋學，確定要回到傳統，回到經典。對我們本身而言，就是回到先秦與五經。”[4]
“仁”是孔子思惟的焦點價值。它樹立在人的類別意識的基礎之上，而非經濟位置和政治特權的差異上。錢穆師長教師指出：“所謂‘仁’，便是指導各個人在人群中若何做人之年夜道。而仁則在人心中，與生俱來。故仁便是人之性，而重要乃表現在情面上。一應明智之發展，應有其指導原則，即不克不及離仁、違仁而走向不仁的路上往。仁中有愛，但愛不便是仁。‘仁’與‘愛’之辨別，亦為中國儒家所重視。因單講愛，則易流進‘欲’。欲的分數多了，反易傷其愛。”[5]這是從概念與心思層面來解讀孔子的“仁”，有其超出時空的公道性。
孔子具有強烈的社會情懷，“仁”是批評理論與社會幻想的縮寫。只要結合孔子所處的時代佈景，才幹深刻思慮“仁”的社會功用。當時，貴族驕奢淫逸，布衣困苦不勝，社會等級森嚴，列國征戰不休，亂象叢生，亟需變革。變革的情勢多種多樣。有劇烈的反動，有漸進的改造。有人將孔子塑造為反動家，有人將孔子視為改造派，還有人將孔子歪曲為復辟分子。這些都是后人的一曲之見，與孔子自己相往甚遠。孔子思惟的安身點在于品德，在社會生涯中確立“類”的意識，倡導“愛人”，將人類與禽獸區分開來，避免出現統治集團凌虐生平易近、流平易近沖擊社會次序的惡性事務。從品德的來源到人類意識的確立，再到人類相愛的幻想社會，孔子思惟的輪廓逐漸清楚，正如張君勱所言：“品德之起也，由于物之各愛其類，飛禽走獸之于子，無有不育哺而庇護之，其在人類則為慈為孝，由父子兄弟，擴充而為社會，則有分工一起配合，而互助、相托、相約之關系，由之以生。而信義仁愛、忠恕勇俠之道隨之而至，此皆出于人類相愛之心，不成一日離者也。”[6]品德幻想一向縈繞在儒者的心頭，指引著他們改進世道人心。
儒家向來反對空談仁義品德，主張公道進行分派。從字義的角度來看，“仁”可以被解釋為“人”，也就是人類社會。人類社會將分歧國家銜接起來，通過物質財富的集散展現本身的運行機制。統治者的財富觀決定了平易近眾的保存狀況。儒家盼望統治者取法圣人，善待平易近眾，公道分派物質財富。在他們看來，“財者國之寶也，平易近之命也。寶不成竊，命不成攘。圣人以蒼生為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸于悻臣之家，躲于巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源，治亂之分也”[7]。凡是情況下，一些人遭到偏見的干擾，認為儒家重義輕利，疏忽平易近眾的物質欲求。這是一種無真個臆測。其實，儒家講的“義”統攝了公道的分派機制，主張躲富于平易近，不成過分剝削平易近眾，即使行政機關的薪俸也要遵守等級次序，而不克不及以有利可圖作為維系高低關系的準則。但是事與愿違，許多統治集團并不克不及妥當解決分派問題，以致于貧富差距日漸拉年夜，巨室與布衣之間構成了兩極分化，變亂叢生，直到政權更迭。孔子借景生情，哀嘆：“苛政猛于虎也！”政局動蕩，生靈涂炭，誰來改變慘淡的局勢？儒家的答覆是“士”。
孔子開設私學，主張“有教無類”，打破貴族壟斷教導的沉悶格式，為布衣中的有志之士打開了通向政治生涯的門戶。在孔子及其思惟的感化下，一些士人勤懇好學，同聲相求，奔忙于戰亂頻繁的列國之間，將干祿與濟世融為一體，促進了人才流動與權力領域的變化，進而改變了人才選拔機制。陶希圣對此后的歷史有著獨到的見解，指出：“在年齡以后，知識流傳于庶人，而庶人中有求知識及作政談的余暇者，便主張一種選舉軌制，使庶人中的優秀分子有進學求官的機會。治者階級也覺得接收庶人中優秀分子以參加貴族階級的外圍，是緩和被治階級情感的手腕，在知識流傳于庶人的時期，這個手腕實有需要。這即是選舉軌制甚至科舉軌制風行于后世的緣由。”[8]
二
“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”這里的“我”，是指稱著每一個具體的性命個體的人。不再是只要圣賢皇帝、王公貴侯才幹成為仁者，也不是唯有所謂正人才幹具有體現了“仁”的精力德性德性，而是說每個人，無論你是圣賢皇帝、王公貴侯或許是百姓蒼生甚至奴隸，只需是個人并有了人的自覺，“我欲仁，斯仁至矣”，都可以成為為眾人所欽慕的包養心得仁者。孔子此論是年齡中早期國平易近階級的自覺在觀念形態上的反應。我們深刻學習老一輩馬克思主義歷史學家侯外廬師長教師的研討結果，正如他所析，依照所謂“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·年夜雅·文王》）式路徑構成發展起來的中國現代社會即夏商周三代，具有馬克思所提醒的“亞細亞的”現代社會性質。這同“希臘自從梭倫變法，城市國家確立，地區單位取代了氏族單位之后，國家行政機關便取代了氏族宗教行政，國平易近（布衣、不受拘束平易近）參與政事”紛歧樣，在中國這樣“亞細亞的”現代社會里，“氏所以別貴賤”，天然也是品德水品高低和才性上智愚之別分野的標準；在上者當然是有品德的智者，鄙人者則是無德之哲人，而“氏族故舊的存在，使階級社會內部沒有決裂出國平易近來”，所以，“在古文獻里我們常看到正人（貴族）和君子（儉人）的分類，卻沒有國平易近性的賢愚的分類”。 但“到了年齡時代，政權從諸侯到年夜夫，從年夜夫到陪臣，‘偶國兩政’，‘令郎皆富’，氏族軌制的組織破壞了”，并進而漸漸有了國平易近階級的出現。孔子恰是在這樣一個“國平易近顯族走上歷史舞包養妹臺，進行政治的斗爭”，并且出現《莊子·全國篇》所謂“道術將為全國裂”的社會佈景下，依據其對所處時代精力的準確把悟而響亮提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思惟的。這與當時氏族的退隱、國平易近的登場，人的類自覺相垺相應，構成推動社會和思惟進步的協力，故而在中國歷史上具有劃時代的思惟束縛意義。
孔子確立“仁”的高尚位包養甜心置，勝利地使士人擺脫遠宗教觀念的束縛，凸顯人性的主要性，將天道解釋為合適人性的進化次序。這對此后兩千多年的中國傳統社會產生了極其深遠的影響。注視于中華法系的異彩紛呈，我們不難發現這樣一個事理，“由于中國文明，不在宗教方面特別發展，法令自亦隨之而不克不及宗教化矣。中國文明所以不走向宗教途徑者，此因華夏平易近族與其文明，出自多元，而彼此胸襟闊年夜，對于所會合之各族文明，兼容并收，仍任各族之崇奉同存，因此產生多神現象，天然不克不及構成宗教；法令比較有統一性，自不克不及將各族的崇奉規定于法令之內，且多神并存，亦不成其為宗教矣。”[9]在儒家的理論框架中，人道顯得尤為可貴，人道可以拓展為五常之性，它與天道實現吻合。人道是真實不虛，盡管它在分歧歷史階段呈現為分歧的樣態，可是有些恒定的品德理念決不會磨滅。
我們不克不及否認人道的真實性。何兆武師長教師綜合以往學者的觀點，從天然屬性、社會屬性和個性這三個方面來考核人道，在他看來，“前兩種組成部門是不不受拘束的，不自立的、被天賦或被環境所決定的；而個性則在很年夜水平上是自我培養的、自我規范的、自我決定的或自律的，是人的創包養網站造性的永無之地。創造性當然也要在必定的基礎和條件上進行，不克不及一無所傍，但原有基礎和條件只是內部的制約而并不用然會產生出某種創包養情婦造性”，[10]孔子及其后學的創造性在于培養士人，打破貴族對權力的壟斷，為布衣階層躋身政治領域搭建津梁。權力具有一種魔力。賢能把握它，便能造福平易近眾。基于這樣的認識，孔子必定更為重視的是若何在現實生涯中踐履“仁”，達到“仁”的境界。此即我們在《論語》中屢見他和門生們認真討論“為仁之方” 的緣由。
每一個時代的儒者對孔子及其思惟都有分歧的認識。漢儒從國家管理和軌制構建方面充足發揮了儒術的積極感化，宋明以降的儒者則凸起“仁”的本體意蘊，整理日益繁亂的社會事務，為基層社會自治供給了理論支撐。基層社會自治扎根于家族。傑出的家風有助于整飭家人，避免出長期包養現土豪劣紳為害鄉里的情況。就個人而言，“仁”必須具體化為孝行，推己及人，改良周圍的人際關系。從小固守孝道的人，學習治國理政的技巧，可以用德性往化解權力斗爭的毒素。儒家的孝道與仁德相融無礙。正如陳喬見所言：
儒家認為，假如在克盡孝道，侍奉怙恃的過程中，違背了禮法規范和社會公義，這不僅不是善待怙恃，毋寧說是陷怙恃于不仁不義之地，是遺怙恃于臭名和惡聲，這是年夜不孝。“以義事親”既請求以公義規諫怙恃的不義意圖和行為，亦請求兒子本身為人正派，具有傑出的修養和德性。毫無疑問，在現代社會倡導“以義事親”這樣的年夜孝觀念，有助于個體正義感的培養和正義社會的型塑。通過對儒家孝道多維度的剖析，可以確定，儒家的孝道觀念雖源于天然的血緣感情，卻始終貫穿著感性和公義精力，孝是聯系家庭私家領域與社會公共領域的一個需要環節，儒家孝道實際上滲透于公私生涯之間。[11]
前賢曾經以“仁術”解釋“儒術”。“仁術”在家庭領域植根于孝道，在政治領域表現為忠君愛國。家族好處、家風建設和家庭倫理一向是儒家的注視點。“仁”是活潑潑的性命活動。從這意義上看，清儒潘平格所謂“孔門之學，以求仁為宗”（《潘子求仁錄輯要》卷一《辨清學脈上》），堪稱的論。而要“為仁”“求仁”以達到仁的境界，就必須起首有個品德意識的自覺。是以，孔子旗幟鮮明地提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。盡管“仁”不僅是總德，並且還是本體性的道徳范疇，但它發乎內而著乎外，并不是從裡面強加的軌制或行為規范，而是人們只需有了本身的自覺便可在現實社會生涯中可以感知可以體現可以達到的。這就使其依據時代精力而創新性提出的“仁”學，極高超而道中庸。誠如張岱年所說:“仁是一個極高尚而又切實的生涯幻想，不玄遠，無奧秘，而有豐富義蘊。孔子對于中國思惟之貢獻，即在闡明仁的觀念。”[12]孔子所提出的這一史無前例地思惟，意義不凡。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”朱熹《論語集注》釋之曰：“仁者，心之徳，非在外也。放而不求，故有以為遠者。反而求之，則即此而在矣，夫其遠哉？”[13]這是中國歷史甚至整個人類歷史上第一次真正意義上對人道覺醒的感性主義呼喚！中國人素來重視“人禽之別”；人與禽獸究有何別？最基礎處就在于唯有人才有感性主義的品德自覺。這是人本身內在固有的，它不需求超凡進圣的佛菩薩或天主之類的神祗往呼喚，只需是人，一旦喚醒了這內在固有之物便有了人的自我自覺，從而與禽獸判然兩別。這樣的思惟引導著人們洞徹人生的真諦：“人不需求神靈來解救，而需求本身來成績”[14]。孔子反復強調“仁”的社會功用，不僅影響了兩千多年的傳統社會的基礎構造，並且決定了中國文明的基礎內核只能是人學而絕非神學。
三
儒家思惟具有兩面性。一方面為統治集團出謀劃策，勸誡他們愛惜平易近力，一方面勸誡通俗平易近眾固守天職，服從公道的統治次序。二者在倫理層面實現接榫。儒家以“愛有差等”的原則支撐倫理觀念，以倫理統攝政治，將分歧社會階層納進禮制之中，將社會分工轉化為約束機制，為王權的暢通無阻出謀劃策。在一些學者看來，“儒家最基礎否認社會是整齊平一的。認為人有智愚賢不肖之分，社會應該有分工，應該有貴賤高低的分野。勞力的農、工、商賈是以技藝生產事上的，勞心的士年夜夫是以治世之術管理國民食于人的，各有其責任及任務，構成優越及從屬關系的對立”[15]。只需統治者能夠維持通俗平易近眾的基礎生涯，確保基層社會的良性運轉，那么，忠君愛國的觀念就能獲得有用落實。儒家思惟在很年夜水平上已經滲透到中華平易近族的血液之中，孔子學說早已成為整合人心的有用東西。王亞南師長教師指出：“自經孔子學說被漢武帝君臣定為正宗正統以后，在實質上，以田主經濟為基礎，地盤得相當不受拘束買賣，農平易近得相當不受拘束轉動，而底本不克不及形成世卿世官那樣的貴族身分的社會，卻藉著知識的統制和長期獨占，而無形中幫同把士年夜夫的身分更特別化或貴族化了；這一來，本來在普通人眼中看得有些含混的中國權要社會階級關系，就似乎是以顯出了一個明顯的輪廓。”[16]
統治集團通過掌控儒家經典和孔子思惟的解釋權宰制社會，通俗平易近眾在接收灌輸的同時也有本身的見解。這樣一來，官方儒學與平易近間社會實現了互動，為布衣儒學的誕生創造了契機。布衣儒學可以贏得農平易近的感情認同，在鄉村結出碩果，因為“農平易近是地盤上生根的，一切倫常買賣，一切‘循分守己’、‘ 安土重遷’的年夜事理，是要他們能繼續在地盤上保存下往才幹發生感化。他們一旦因著五湖四海的壓迫榨取而從地盤上‘游離’出來，而變為所謂浮浪者、游食游平易近；以前一切的社會思惟的羈絆，便不再對他們發失效用了。”[17]這就需求對農平易近之外的被主流社會鄙棄的賤平易近參與到儒家思惟的踐行活動之中，于是乎布衣儒學在五花八門的賤平易近中實現突變。本來的“四平易近”成分遭到了挑戰，為數眾多的士農工商以外的其他社會群體開始活躍于歷史舞臺。泰州學派的構成可以被視為布衣儒學的高漲。這與它的創始人王艮的高明聰明、出色才幹和苦心經營親密相關。
明代中后葉的王艮是位有才智且有抱負的人，他“本一灶丁也，目不識丁”（李贄：（焚書）卷二《書答·為黃安二上人年夜孝》），經商致富卻不要終身為陶朱公，而是要當新孔圣。據其門生徐樾為乃師作《別傳》云：“既冠，商于山東，特謁孔廟，即嘆曰：‘夫子亦人也，我亦人也。’歸，即奮然有尚友之志，朝夕寤寐，耿耿不克不及自已。”（《重鐫心齋王師長教師選集》卷二）王艮懷著要為“萬世師”的愿看而發奮學習儒家經典，并經陽明心學薰陶濡染甚至錘煉，最終提出他的“蒼生日包養ptt用之學”，并開創出獨具特點且在晚明很有影響力的泰州學派。《明史·王畿傳》說：“泰州王艮亦受業守仁，門徒之盛與畿相垺。”而同書《王艮傳》又說：“王（守仁）氏門生遍全國，率都爵位有氣勢。艮以平民抗其間，聲名反出諸門生之上。”明代中后葉，以商品經濟的孕生和新興市平易近階層的出現為佈景，以陽明心學思潮的激蕩為契機，以泰州學派為主體，布衣儒者決然突起于社會底層，鼎力鼓倡“蒼生日用之道”，從而構成發展起有著廣泛影響的布衣儒學。這是中國儒學史上具有主要意義的事務。清初李顒對之有積極回應。他曾編次《觀感錄》，專門表揚那些“跡本凡鄙卑賤”，而“能自奮自立，超然于高包養網心得超廣年夜之域，上之為圣為賢，次亦獲稱慈善家”的布衣儒者。歷來有各種傳記，傳帝王將相、名宦循吏，傳儒林文苑、隱逸游俠，傳龜策，傳藝術，傳義士，傳逆子節女，紛歧而足，獨無專傳“卑賤之人”的。李顒破天荒地將田夫、樵子、牧人、織工、守兵、鹽丁、皂吏、賣油傭、鬻帽商等執業低下，素為縉紳師長教師所輕賤，且又多發出種種驚世駭俗之論的人專輯一編，為他們立傳，并儼然奉為圣賢。這充方表白其思惟超邁古哲，具有鮮明的國民性，閃爍劃時代的光榮。這與其前輩劉蕺山、同輩陸隴其對布衣儒者的痛加挺伐（《劉子全書》卷十二《學言下》；《陸稼書師長教師問學錄》卷之一），是不成同日而語的。李顒對布衣儒者不僅毫無士紳的狂妄，並且始終懷有敬佩之情，這更顯其思惟的可貴。他依據孟子、陽明之說而指出：
先儒謂“個個心中有仲尼”，蓋以個個人心有知己也。知己之在人，不以圣而增，不以凡而減，不以類而殊，無圣凡、無貴賤，一也。試徵之，孩而知愛，長而知敬，見孺子之進井而知惻；一切知是知非、知好知惡之良，凡與圣、貴與賤，有一之弗同乎？同則何圣何凡、何貴何賤？而圣凡貴賤之所以卒分者，立志與不立志異也。立則不昧本良，順而致之，即是天則，火然泉達，凡即為圣；否則，乍起乍滅，情移境反復桎亡，圣即為凡。而真貴真賤之實，在此不在彼，區區貴賤之包養網評價跡，非所論也。（《二曲集》卷二十二《觀感錄自序》）
是以，他滿懷豪情地寫道：
古人有跡本凡鄙卑賤，而能自奮自立，超然于高超廣年夜之域，上之為圣為賢，次亦獲稱慈善家。名心齋師長教師（王艮），本一鹽丁也，販鹽山東，登孔廟而決然思齊，紹前啟后，師范百世；小泉師長教師（周惠），本一守兵也，守墩蘭州，聞論學而慷包養網評價概篤信，任道擔當，風韻四訖；他若朱光信（朱恕） 以樵豎而證生命，韓樂吾（韓貞）以陶工而覺斯人，農夫夏云峰（夏廷美）之表正鄉閭，網匠朱子奇（朱蘊奇）之介潔不苛：之數子者，初曷嘗以類自拘哉！彼其時身都卿相，勢位赫煊而生無所聞、逝世無可述者，以視數子，其貴賤阿如耶？謹次其履歷之概，為以類自拘者鏡。竊意觀則必感，感則必奮，奮則又何前修之不成企及。有為者亦若是，特在乎勉之罷了矣！（同上）
這里，他號召下層社會的“卑賤之人”不要“以類自拘”，即不要被本身所處的社會位置束縛住，而應像王艮、周蕙、朱恕、韓貞、夏廷美、朱蘊奇諸子那樣，自立自奮，自強不息，卓然不拔，“上亦為圣為賢，次亦獲稱慈善家”。當然，李顒因受時代局限，仍不得不以封建品德標準寄看于百姓，但他能夠不以成分貴賤品評人物，不僅敢于明言：“彼其時身都卿相，勢位赫煊而生無所聞、逝世無可述者，以視數子，其貴賤何如耶？”並且更明確斷論：只需感奮自立，勉而有為，“跡本凡鄒卑賤”的通俗平易近眾也完整可以“為圣為賢”。這至多是在精力生涯方面或品德生涯領城里偏袒了百姓蒼生，從而使其思惟體現出必定的平易近主性。
從“子謂子夏曰：‘女為正人儒，無為君子儒’”（《論語·雍也》）到周敦頤提出“圣人可學而至”（《通書·圣學章》）的觀點，儒家把學習以晉陞本身的品德人格境界作為主要內容。學為人，優進圣域，這當然是有價值意義的，但古往今來，儒士群體中又有幾許人真正具備正人品德、達到圣賢境界？
數千年來，其實恰是那些著名無名卻又被士年夜夫鄙視為“愚夫愚婦”的通俗蒼生，以其義舉善行體現了圣德，建塑了中華平易近族最優秀的精力品德。若問圣賢安在？就處于活生生的現實社會生涯里，就在勞動者為主體的平易近眾中。至于當今社會亦復這般，從雷鋒到吳斌，分歧時期涌現出來的千千萬萬先進模范人物為國家發展、平易近族振興、國民幸福樹立了出色功勛。他們不僅創造了宏大的物質財富，並且創造了宏大的精力財富。一代又一代先進模范人物以本身的實際行動鑄就了愛崗敬業、爭創一流，艱苦奮斗、勇于創新，恬澹名利、甘于奉獻的偉年夜精力，用本身的辛苦勞動譜寫了如歌如泣的動人贊歌，充足展現了中華平易近族頑強拼搏、自強不息的高尚品德，充足體現了中國國民與時俱進、開拓創新的時代風貌。總之，我們必須確立國民推動歷史前進，勞動孕育歷史創造；國民是歷史的創造者，群眾是真正的好漢的觀念。
國民群眾的真正幸福是先進分子孜孜以求的夢想。面對平易近生艱難的現狀，孔子主張“先富后教”。因為他了解只要徹底改變平易近眾的現實處境，才幹推進品德教化，維護統治次序。否則，任何美好的品德說教只會淪為欺騙。明天，我們享用高新技術帶來的快節奏生涯，碰到了史無前例的挑戰，更要思考什么是真正的包養網單次幸福，若何處理財富、知識和幸福之間的關系。何兆武師長教師很是重視三者之間的差異，呼吁全社會重視德性。在他看來，“不單財富不克不及同等于幸福，知識也不克不及同等于幸福。知識就是氣力，但并不就甜心寶貝包養網是德性。有知識的人干起壞事來，比起沒有知識的人一點也不更善良或更高貴。崇智性（科學）于上位的人認為一切邪惡和壞事都是由于人們的思辨感性沒有充足啟蒙的緣故，即實在是把問題想得太簡單了。看來在知識（科學）之外甚至之上，人類的文明還需求某些為人文價值與幻想所系的東西。”[18]六合之性人為貴。現代平易近眾面對浩瀚無邊的信息潮水，沉靜在史無前例的技術世界，關注人類的存在方法，關愛社會中的弱勢群體，營造溫情脈脈的家庭倫理，已經成為時代的必修課。人類命運配合體的構成，不僅證實了“平易近胞物與”的公道性，並且反襯這個時代的焦慮。
這是一個布衣主義風行的時代。若何安頓布衣？儒者不克不及緘默。有鑒于此，在體會孔子“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思惟之余，我們倡導在21世紀社會生產生涯實踐基礎上，回歸并創新性再釋原典，立基于通俗平易近眾，建構出現代布衣儒學，為六合立心、為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平。
現階段，我們倡導布衣儒學，不克不及曲學阿世，不克不及自踞高聳云天的象牙塔中而以精英雅士孤芬自賞；我們要把學說思惟的安身點放到作為現實社會生產生涯實踐的通俗平易近眾身上，在他們身上發現仁學的實踐功用和時代價值。假如說儒學傳統在資本主義年夜潮中還堅持著頑強的性命力，那么有一點就包養意思必須說明白——它的主體不是各種樣態的資本家或所謂現代士紳，而是成千成萬的勞動者，是他們在為世界進步和人類發展而默默支出。現代平易近眾離不開儒學。畢竟儒學傳統曾經塑造他們的文明心思、家庭美德和公共生涯次序。任何武斷地割裂傳統與現代之間關聯的做法，都是不切實際的。左傾老練病是不成取的，全盤歐化更是錯誤的。若何在馬克思主義與儒學傳統之間構建一個交通平臺，無力推動馬克思主義中國化的進程，是我們當前必須完成的主要任務。
結語
從字面看，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）文義淺顯，無非是孔子說：“仁離我們很遠嗎？只需我們真正想達到仁，仁就來了。”古往今來的學者們都是這樣來釋讀本章的。但細致而又深刻地思慮，則此章意義嚴重，且能給現代人諸多啟迪。從古人的目光來看，孔子具有強烈的問題意識，不僅對“禮崩樂壞”的政治亂局表現擔憂，棲棲遑遑，力圖恢復正常的統治次序，並且目擊平易近生艱難，嘆息“苛政猛于虎”，勸誡統治者愛惜平易近力，緩解社會牴觸。不過，令人台灣包養可惜，孔子的政治主張和社會幻想在其生前并沒有完整實現。一些歷史學家對“干七十二君”的政治游說不以為然，以為那不過是徒勞無功。更有甚者，將孔子請求恢復正常的統治次序視為開歷史倒車、企圖維護沒落的奴隸主貴族好處的荒謬之舉，不斷加以貶斥，深深地影響了幾代人對孔子及其思惟的懂得。迷霧終究會散往，“批評繼承，綜合創新”的任務仍須進行。明天，我們需求準確掌握孔子思惟的“仁”的基礎內涵，從布衣儒學的角度尋求包養留言板它的時代價值。
歷史是由國民群眾創造的，由史官或士人書寫的。從“人皆可以為堯舜”到“六億神州盡舜堯”，從“平易近本”思惟到國民平易近主專政，歷史的車輪滾滾向前，我們堅信“國民，只要國民，才是創造世界歷史的動力”，[19]有時候，社會等級和成分限制將國民群眾逼進犄角旮旯，但國民群眾會蓄勢待發，等候時機，六合翻覆，摧枯拉朽。從孔夫子到孫中山，國民群眾經歷幾多王朝興替，忍耐了幾多饑冷交煎，此中涌現出了無數仁人志士，襯托出了一批好漢豪杰。圣賢之所以能夠名標青史，就在于他們堅守了“仁平易近愛物”的底限，而當代欲圖儒學再興，能不關注生平易近關愛生平易近，并進而以現實社會生涯通俗勞動者為主的廣年夜平易近眾作為當代儒學的實踐本體嗎？不！決不克不及這樣。因為“仁”是孔子的基礎精力，它必須切實轉化為仁平易近愛物，改變世界，從小康到年夜同，從據亂世到升平世，最終到達承平世。誠如熊十力在《原儒》中所講的那樣，“同情全國勞苦小平易近，獨持全國為公之年夜道，蕩平階級實行平易近主以臻全國一家，中國一人之盛”[2包養金額0]，乃是孔學主旨之地點。
注釋
[1] 陳煥章：《孔門理財學》，北京：中華書局2012年版，第14頁。
[2] 侯外廬：《侯外廬史學論文集》（上），北京：國民出書社1987年版，第283頁。
[3] 張岱年、姜廣輝：《中國文明傳統簡論》，杭州：浙江國民出書社1989年版，第5頁。
[4] 余敦康：《國學的源頭》，《光亮日報》2006年8月25日。
[5] 錢穆：《孔子與論語》，九州出書社2011年版，第125頁。
[6] 張君勱：《義理學十講綱要》，北京：中國國民年夜學出書社2009年版，第26頁。
[7] 唐甄：《潛書》，北京：中華書局1955年版，第105頁。
[8] 陶希圣：《中國社會之史的剖析》，沈陽：遼寧教導出書社1998年版，第34頁。
[9] 陳顧遠：《中國法制史》，北京：商務印書館2011年版，第51頁。
[10] 何兆武：《葦草集》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店1999年版，第11頁。
[11] 陳喬見：《閑先賢之道》，北京：中國政法年夜學出書社2013年版，第12—13頁。
[12] 張岱年：《中國哲學年夜綱》，北京：中囩社會枓學出書社1982年版，第261—262頁。
[13]朱熹：《四書章句集注》，長沙：岳麓書社1985年版，第127頁。
[14] 姜廣輝：《的魅力》，見于《中國文明的根與魂》第119頁，沈陽：遼寧教導出書社2014年版。
[15] 瞿同祖：《中國法令與中國社會》，北京：商務印書館2010年版，第309頁。
[16] 王亞南：《中國權要政治研討》，北京：商務印書館2010年版，第74.頁。
[17] 王亞南：《中國權要政治研討》，北京：商務印書館2010年版，第131頁。
[18] 何兆武：《葦草集》，北京：包養金額生涯·讀書·新知三聯書店1999年版，第9頁。
[19] 《毛澤東選集》第3卷，北京：國民出書社1991年版，第1031頁。
[20] 蕭萐父主編《熊十力選集》第6卷，武漢：湖北教導出書社2001年版，第4包養網dcard50頁。
【作者簡介】
陳冷鳴，江蘇鎮江市人，現任天津市工會治理干部學院副傳授、中國哲學史學會理事。有專著《中國企業文明簡論》（天津年夜學出書社1992年版）、《中國文明史綱》（江蘇國民出書社1993年版）、《中國幻想社會根究史略》（高低卷，延邊年夜學出書社2003年版），與其先師黃宣平易近師長教師配合主編《包養合約中國儒學發展史》（三卷本，中國文史出書社2009年版），參著劉澤華主編《中國政治思惟史》（浙江國民出書社1997年版）、《中國政治思惟通史》（中國國民年夜學出書社2014年版）。
劉偉，字百淞，西歷一九八二年生，河南靈寶人。蘇州年夜學中國哲學博士包養妹。現任安徽工程年夜學講師。從事儒家思惟研討，習行儒學優秀傳統，代表作品有《儒學傳統與文明綜合創新》（中國社會科學出書社2013年版）、《全國歸仁：方以智易學思惟研討》（知識產權出書社2016年版）等。
責任編輯：柳君