【朱剛】親親與時間 ——論找九宮格共享張祥龍師長教師的現象學儒學或親親現象學

親親與時間

——論張祥龍師長教師的現象學儒學或親親現象學

作者：朱剛（中山年夜學哲學系）

來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學剖析》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉

          耶穌2019年1月24日

【摘要】張祥龍師長教師以現象學方式對儒家思惟的從頭解讀已構成當代儒學的一種新形態——現象學儒學。這一現象學儒學的焦點是“親親現象學”，即張祥龍師長教師對于親子關系所作的一系列現象學研討。“親親現象學”之重要特點是其從時間性出發來闡明親親之愛的深層人道根據。同時，由于時間性的思惟是現象學的基礎內容之一，而親子關系或親親又是儒家思惟的焦點與最基礎，是以當張祥龍以現象學的時間性構成思惟為視野從頭闡發親親之愛的年夜義時，他就從最基礎上與焦點處實現了現象學與儒學的會通。由此，張祥龍師長教師的現象學儒學就具有雙重的思惟史意義：一方面，它為現象學的中國化或漢語現象學的樹立開辟了一條能夠之路；另一方面，它也為傳統儒學的當代轉換打開了一種新的能夠。但同時，畢竟是“親親教學場地為年夜”還是“時間為年夜”，也將構成現象學儒學或親親現象學內部的能夠張力。

【關鍵詞】現象學儒學；親親現象學；親親；時間；意義

張祥龍師長教師之于當代中國哲學最主要的貢獻是形成了現象學的中國哲學轉向和中國哲學尤其是儒學的現象學轉向，或許說，打開了現象學的中國化與中國哲學尤其是儒學的現象學化的能夠性。在他這里，現象學已經獲得了中國哲學的形態，已經作為中國哲學而存在。這一作為中國哲學的現象學，即現象學儒學，而其焦點則可以稱為“親子關系現象學”或“親親現象學”，即張祥龍師長教師對于親子關系所作的一系列現象學研討。[1]。

但無論是對于現象學儒學這一當代儒學的新能夠，還是對于親親現象學這一漢語現象學的新形態，中國哲學界和中文現象學界都還沒有予以足夠的重視與研討。有鑒于此，本文嘗試對這一現象學儒學或親親現象學的基礎思緒作一梳理，對其焦點觀點稍作闡發，并嘗試提醒其內在的能夠張力。

我們的探討將從親親與時間的關系進手。之所以這般，是因為構成張祥龍“親親現象學”之重要特點的，恰是其從時間性構成的思惟出發來闡明親親之愛的深層人道根據。同時共享空間，由于時間性構成的思惟乃是現象學最為基礎的內容之一，而親子關系或親親又是儒家思惟的焦點與最基礎，是以當張祥龍以現象學的時間性構成思惟為視野從頭闡發親親之愛的年夜義時，他就從最基礎上、焦點處實現了現象學與儒學的會通。也是以，當我們以親親與時間的關系為視角深刻張祥龍師長教師的現象學儒學與親親現象學時，也就會呈現出雙重意義：一方面，將展現出張祥龍師長教師的現象學儒學對于實現現象學中國化和傳統儒學再出發的啟發意義；另一方面，我們也會在“親親與時間”這個事關儒學與現象學之最基礎的層次上凸顯出雙方之間的切近與距離，進而提醒出現象學儒學或親親現象學內部的能夠張力。

一、意義的源頭在哪里？——張祥龍探討“親親與時間”的引導性問題

“親親”（以“親子-子親”關系為焦點）是人類生涯中一個天然的、基礎的事實。它不僅是一個事實，更是人一誕生甚至尚未誕生時就已經存在于此中的境域或世界。在這個意義上，當海德格爾說人總是“活著界之中存在”時，這個世界起首就要被懂得為作為親子關系的世界。但是或許恰是由于這一親子關系的世界是這般天然、基礎和境域化，它在哲學上很少獲得主題化的關注與思慮。一個主要的破例就是儒家：儒家不僅將親子關系視為仁的源頭1對1教學或“為仁之本”（“孝弟也者，其為仁之本與”[2]），並且還將“親子關系”視為最年夜的仁：“仁者人也，親親為年夜。”[3]或許也正是以，張祥龍師長教師的現象學儒學尤重親親或親子關系，以致于我們可以說在他那里已經構成了一種系統的親親現象學或親子關系現象學。

但是，歷代儒家包含當代學者對于“親親”之意義與位置的探討已汗牛塞棟，張祥龍師長教師的“親親現象學”對于“親親”或“親子關系”的現象學闡發有何獨特地義？在我們看來，其獨特地義就在于：他把“親親”或“親子關系”直接與哲學的一個基礎問題——“意義的源頭在哪里？”——聯系起來，認為親子關系就是意義的源頭，它能為“意義的源頭在哪里”這一哲學問題供給最終謎底。[4]而這一被張祥龍視為哲學基礎問題的“意義源頭”的問題，又是其念茲在茲并引領其哲學思慮的主導問題。他曾明言：“現存人類能感觸感染到的意義是怎么被產生、被維持的”這一問題是他很早就關心的問題，并且把對這一問題謎底的知曉徑直同等于“聞道”：“假如能了解這一點，那真是‘聞道’了，那就是躍進性命的中樞，活在意義源頭處，其他東西就無關緊要了。”[5]正所謂“朝聞道，夕逝世可矣！”[6]既這般，要想深刻懂得“親親”的來源根基性，繼而充足展現張祥龍親親現象學的意義，起首就要與他一道重提這個問題：意義的源頭在哪里？

但是，為了使這一問題能夠被提出，我們又先須廓清這一問題的條件，即何為意義？所以張祥龍指出：“這又觸及一個老問題：什么是意義。”[7]從這個問題出發，張祥龍對20世紀東方哲學中發生的“語言轉向”有一個獨特的判斷：他認為這一轉向其實在很年夜水平上是“轉向了意義”。不過他又認為，絕年夜多數剖析哲學家討論的意義都是“下流”的意義，即“進進對象化、體制化狀態的”意義，好比已經可被語言符號傳達、甚至可被指稱交流的意義，而不是被人原初經歷的意義，即“下游的意義”。[8]而張祥龍所要追問其源頭的那個意義，顯然是“下游的”、亦即“更接近來源根基的”意義。

那么，這種所謂“原初的意義”畢竟是什么，或該若何懂得它呢？

對于這個問題，張祥龍并沒有直接給出正面答覆，而是從背面辨析并消除了對于這種“原初意義”的一些常見誤解：好比將意義等于“目標”、等于“存在”（在東方哲學那里，“不存在”也有興趣義）、等于“生物天性”、等于“信息”、等于“不受拘束教學度”等等的誤解。[9]何故不從正面直接給出意義畢竟為何的謎底？這是因為在張祥龍看來，意義最基礎就不是一個對象化的“什么”：它不成以定義、規定，一旦對它進行定義或規定，它就不再是它了。他說：“總之，意義實在是個鬼精靈，當我們說意義是什么的時候，它就閃到了我們說的東西的背面；連我們對它的絕看也會走向背面，變成盼望；而一旦你往盼望個什么的時候，它又會讓你絕看。”[10]

不過，意義何故長短對象性的呢？張祥龍并沒有進一個步驟解釋。對此，我們或可補充足析如下：

當我們提出“意義是什么？”這樣的問題時，能否，我們就已經生涯在對“意義”、“是”以及“什么”的“意義”的懂得之中了？換言之，我們總已經原初地親身經歷到了、經歷到了意義，原初地處于意義之中，故而才幹有興趣義地提出問題？若果這般，那么，意義恰好是使任何主題化的、對象化的提問自己得以能夠的條件。在這個意義上，“意義”或許可被稱為“原初的空間”或“原初的境域”——一個可以讓意識、性命、精力在此中不受拘束地實現本身并游戲此中的“原空間”或“原境域”。這樣一種“原空間”、“原境域”，或許恰是張祥龍自己所稱作的“原發的意義回旋的‘空間’”或“意義回旋境域”。他認為：我們人作為人，必須要有一個“原發的意義回旋的‘空間’”或“意義回旋境域”。[11]當然，張祥龍這種表達似乎仍暗表示義與回旋境域還是兩回事。但筆者更傾向于認為，意義就是這一回旋境域自己。也正是以，意義才長短對象性的、前主題化的。這一原初的回旋境域既是原初的意義自己，又在不斷地產生著新的意義，或新的回旋境域。就此而言，也可以說它是原意義。

而恰是對這一既是原初意義自己、又在不斷地產生著新的意義的原初回旋境域——意義源頭或原初意義——的追尋，把張祥龍引向了那構成人之為人最為原初的“境域”或“世界”——“親子關系”或“親親之愛”。所以，唯有從這樣一個關于意義源頭或原意義的問題出發，我們才幹懂得張祥龍何故這般重視“親親”，賦予“親親”（尤其是此中的孝愛）以這般最基礎的哲學位置。

進而，又恰是對以“孝”為焦點的“親親”之天性或“哲理基礎”的探討，把張祥龍引向了“親親與時間”的關系問題：在張祥龍看來，孝行甚至整個親親關系的深層人道根據恰是人類的“親子時間意識”，[12]是對人類的保存時間的表達與認可。[13]

由此，對親親的時間性尤其是孝的時間性的探討——親親現象學——就構成了張祥龍現象學儒學的焦點。而值得留意的是，張祥龍對親親的時間性甚至廣義的時間性自己的探討，也是著眼于時間性與意義的關系這一視角，并同樣視時間性為“意義的源頭”，從而也賦予時間或時間性以哲學上的優先性：在他看來，不是別的什么，恰是“時間讓人有了一個從本質上比其他性命更深廣可塑、可回旋出新的聯系樣式的意義天生結構”。[14]

是以，親親與時間（或時間性），就在雙重的意義上勾連在一路：一方面，親親的人道根據在于人類的保存時間和“足夠深長的內時間意識”（詳下）；另一方面，親親與時間又都被張祥龍視為意義的源頭。于是問題就在于，既然它們都被視為意義的源頭，那么最終，何者才是意義的終極源頭？或許說，在親親與時間之中，哪一方更為根源？初讀張祥龍的文本，我們似乎可以得出這樣的印象：時間才是意義的最終源頭，親親是人類的保存時間和內時間意識這種深層人道根據的內在表達。

所以，在意義、親親與時間這三者之間，情況似乎是這樣：親親憑借其時間天性而成為意義的源頭。這是張祥龍現象學儒學的焦點要義，也是其現象學儒學對于儒學的最基礎貢獻地點，但同時，也能夠是其現象學儒學與傳統儒學之間的能夠張力地點：因為，時間性的根源位置，能夠會危及儒家的一個最基礎原則——親親為年夜。上面就讓我們隨著張祥龍的思緒，往深刻提醒親親與時間的這一最基礎關聯。

起首我們隨張祥龍師長教師一道追尋意義的產生機制自己畢竟是怎樣的，因為，恰是這一問題把親親與時間勾連在一路。

二、意義的產生機制：對反互補差異結構

要追尋意義的產生機制，必須又要廓清何為意義，或畢竟該若何懂得意義。

張祥龍認為，底本的意義不是對象性的“什么”。這般，那畢竟該若何懂得它呢？張祥龍說：“底本的意義不是當下點狀的，純粹無別的，而是‘底本立義’（primaere Auffassung）式的，此中總已經有了某種差異與綜合的結構。……在這方面，結構主義給我們貢獻了一個主要思緒：‘底本的意義只來自差異’……。由于任何差異必定是對反的（最基礎的是A和非A的差異）或有內結構關聯的，所以我們可以沿著結構主義的思緒得出一個更完全的意思：原意義只來自對反差異的結構，而不來自內在于這個發生結構的任何東西。”[15]這便是說，對反差異的結構自己就能產生意義。意義是對反差異結構的函數或效能，它本身并不獨立自立。是以，若要尋找那底本的意義，就要尋找那最底本的對反差異結構，好比中國前人所說的“陰/陽”：“那最底本的差異是什么呢？中國現代愚人認為是‘陰/陽’（–/—），這實際上就是一個對反互補。”[16]

然則“陰/陽”又在何種意義上是一種原初的對反互補差異結構呢？對于“陰/陽”，傳統歷來有分歧的懂得，常見的是將其懂得為構成世界的兩種最基礎元素，即陰、陽二氣。但張祥龍認為，底本意義上的陰陽“不成懂得為構成世界的兩個最基礎的‘元素’”：“陰陽不是任何意義上的現成存在……而只是底本發生所必須的一對區別性特征（distinctive features）。在這終極之處，一切平凡習慣的‘存在者’之間的關系——好比對象與對象關系、主體與對象的關系，主體與主體的關系……——都要掉效，而代之以純發生的、維持發生與所生的、離開所生而回復到純發生的不尋常的關系。”[17]“區別性特征”這一概念來自結構主義語言學理論，被用來解釋語言系統組織的最小對立單位，被視為音位定義的組成部門。或許反過來說，音位就是一束語音區別性特征。根據這種理論，音系剖析的最小單位就不是音位而是區別性特征。[18]這在哲學上或現象學上就意味著，在語言語音系統中不再有最小的、不成還原的現成存在者或實體性存在（如音位），相反，終極處只是一組組對立的區別性特征，而恰是這些區別性特征使音位、語音并最終使語言和意義得以能夠。張祥龍借用它來懂得和描寫陰/陽，可謂直指“陰/陽”之終極義，即“還沒被二元素說、二元氣說敗壞的意義”。[19]同時，張祥龍又借助發生現象學的視野來懂得這一作為原初互補差異結構的陰陽。所以張祥龍對陰/陽的懂得和描寫是純粹結構主義暨現象學式的，它把傳統陰/陽懂得中能夠存在的各種現成化、對象化的原因全都還原失落，只剩下作為純粹對反互補的差異、并因此是作為發素性機制或源泉的陰/陽。

然則，諸如“陰/陽”這樣的“對反互補差異結構”或“原初回旋境域”，底本地又存在于或體現于何處呢？張祥龍認為它起首或原初地體現于人的時間意識之中。他說：“有人稱這個意義回旋境域為‘思惟—語言意識’（歷史上曾把人定義為‘能夠說話的動物’或‘感性的動物’），有人稱之為‘人的生涯情勢’（維特根斯坦）或‘生涯世界’（胡塞爾）或‘語言—思惟世界’。我覺得它起首跟人的時間意識相關”。[20]所以張祥龍在另講座場地一處說“‘陰/陽’（–/—）……的本義（還沒被二元素說、二元氣說敗壞的意義）——我稱之為‘二補對生’——最生動、最適當地表現在底本的時間之中，也就是儒家和其他一些中國古哲所講的‘時義’。好比《易·姤·彖》中有：‘姤之時義年夜矣哉！’”[21]

可是，為何“陰/陽”的本義——那原初的“對反互補差異結構”——又“最生動、最適當地表現在底本的時間之中”呢？所謂“底本的時間”，又是何種意義上的時間？讓我們再隨著張祥龍的思緒一道往探尋那“底本的時間”。

三、作為對反互補差異結構的時間——從內時間意識到緣在時間

從胡塞爾的內時間意識現象學出發，張祥龍認為，這種底本的時間起首表現為胡塞爾所發現的內時間意識。而作為內時間意識之來源或源頭的“活的當下”（lebendige Gegenwart）恰好就是一個底本的差異結構——一個由原印象（Urimpression）、前攝（Protention）和滯留（Retention）這三個既彼此區別、又彼此依賴的非獨立環節組成的差異結構，舍此之外別無其他。為顯明此意，張祥龍舉例說：“把你關在一間房子里，沒有表，但你還是能直接親身經歷到時間的流逝……為什么？因為有差異，有‘剛剛過往’和‘即將到來’之間的差異，互補對反著，……對人來說，這種‘時之差異’奧妙、逼真、生動，是我們懂得意義自己的天生的最佳結構之一（很能夠是產生意義意識的最原初結構）。我們每個人都可以直接領會、直接進進這原初的時間，在剖析中剝離出它的原結構，而又不傷它的緣發生（純依差異關系而發生）的機制。”[22]的確，即便沒有鐘表刻度或日晷沙漏，我們依然了解——直接地了解——時間過往了，流逝了，盡管我們無法從客觀上說出過往了幾個時辰，但畢竟了解時間在流逝。而這恰是因為我們能直接親身經歷到有“剛剛過往”和“即將到來”之間的差異。所以張祥龍認為，內時間意識中的這種差異結構是最原發的：“誰還能找到比‘當下’中的‘過往’與‘將來’的交織（既彼此區別又彼此交織的結構）更原發、更奧妙的差異結構？……時間的差異結構是活的陰/陽（正離我們而往的‘過往’為陰，正向我們走來的‘將來’為陽……），並且也是人所依托的根源的意義機制。”[23]

但在這里我們可以再追問一句的是：即便我們找不到“比‘當下’中的‘過往’與‘將來’的交織”“更原發、更奧妙的差異結構”，這種內時間意識的差異結構就一定是最原發的差異結構嗎？這里似乎還缺乏一種對這種差異結構之原發性的哲理說明。否則人們完整可以懷疑：那產生意義的原初的差異化境域，何故起首必定是時間性的，而不是空間性的？難道我們不成以說，這一原初的差異結構自己既談不上時間性的也談不上空間性的，它甚至比時間性的差異和空間性的差異都更早，以致于它只是原初的差異自己、原初的“間”自己？好比德里達所說的“延異”？所以這里還需求一個哲學的說明：產生意義的對反互補差異結構何故起首必定是時間性的差異結構？

筆者這里試圖給出一個說明：一個從超出論會議室出租現象學的角度給出的說明。假如我們接收胡塞爾的超出論現象學，承認超出論的意識生涯或活動才是構造一切、產生一切的最終母體或源頭，那么無疑，意義之源頭也就正在這一超出論的意識生涯之中。而意識的天性恰好起首是時間性的：意識非它，就其純粹情勢或結構而言，恰好是由原印象、前攝和滯留所組成的一個“活的當下”暈圈及其不斷延展而成的時間河道。並且構成這一時間河道之源頭的“活的當下”又沒有任何現成的或對象化的實體存在，它僅僅是由純粹的時間相位的差異構成。換言之，在活的當下中，最基礎沒有安閒的、獨立的、現成的原印象、滯留與前攝，它們恰好是在彼此的對反與差異中才構成本身、緣起本身。所以在這個意義上，我們的確可以與張祥龍一道說：那會議室出租作為意義之源頭的對反互補差異結構起首表現在時間上，甚至起首就是時間。當然這一時間不再是客觀時間意義上的、對象化的時間，而是超出論意義上的時間，即作為生發一切、構造一切的底本時間。如上所說，這種底本時間被胡塞爾認為是內時間意識。

但即便從超出論的維度出發，這底本時間又一定就是胡塞爾所發現的內時間意識嗎？能否還有比胡塞爾的內時間意識更底本的時間形態？有，那就是海德格爾所進一個步驟提醒出來的作為存在之顯現境域的底本時間或“時間性”：畢竟，內時間意識之為時間還是作為意識的時間，而意識卻總已經落進到“存在者”的區域或層次上了。比擬于存在，它還不夠底本。所以，海德格爾所說的那種作為存在之顯現境域的時間就要比作為意識的時間更為底本。並且在張祥龍看來，它同樣也“體現出那種原初的‘對反互補差異結構’”。[24]對此張祥龍寫道：“海德格爾信任這種時間性是我們現存人類的實際生涯經驗的最純粹的‘情勢顯示’，并這樣來表述它：以將來的方法回到本身上來，此決斷在當前化中將本身帶進處境。這個‘已在’（Gewesenheit）源于將來（Zukunft）；這也就是說，這個已在的（說得更準確些就是：已經存在著的［留意‘著’字］）將來……從本身中釋放出此當前（Gegenwart）。我們稱這樣一個統一的現象——已在著的和當前化著的將來……——為時間性。”[25]張祥龍認為這樣的時間性也“必定是一種意義的保存方法或意義機制”，因為它是“對反差異的結構”：“‘將來’與‘已在’是對反互補差異，以致于它們的聯系與它們的差異是存亡與共的，成為‘已在著的將來’。這就是對反互補差異……的結構化，它一定會釋放為‘當前’。……這是一個交織的緣起，真實得極其虛幻而又虛幻得極其真實！”[26]

既然胡塞爾的內時間意識意義上的時間和海德格爾的作為存在之顯現境域或作為“緣在”[27]之“牽掛”的存在論意義的時間（簡稱“緣在時間”）都是產生意義的源頭，那么何者才更源初，或許說更接近“下游”？張祥龍自己似乎并沒有在此中做出判決。但假如我們認可意識還是一存在者、而存在要比存在者更來源根基，那么我們就可以說海德格爾所提醒出來的“緣在時間”才是意義的更原初的源頭。而緣在的時間性——根據海德格爾——起首與凡是又長短本真的，而唯有當緣在先行到逝世并憑借這一先行到逝世而從沉淪傾向中振拔而起，才幹贏獲本真的時間性，并憑靠這本真時間性的緣構發生而源源不絕地產生著意義。這般，在海德格爾的時間之思中，逝世亡就占有一關鍵位置。但也恰是在這里，張祥龍又看到了海德格爾的限制或盲點。他說：“但是，這里仍有一個嚴重的困難，就是若何來懂得這個‘逝世亡’？”[28]張祥龍看到，海德格爾所說的逝世亡是每個個體的人所面對的他/她本身的逝世亡，但問題在于：“假如意義機制只靠‘個體直面本身的逝世亡’就可以運作起來的話，這種意義就與超個人的人類保存樣式沒有什么內在的關聯了，而這就違背了‘無盡互攝’的第一個意義天生原則，即一與多互融的因陀羅網原則。”[29]更困難的處所在于，張祥龍認為，“由于人無法直接親身經歷到本身肉身的逝世亡，永遠注定了在‘朝向’中親身經歷它，以致于這種‘本身逝世亡’的‘不性’沒有保證，總有能夠、並且在實際上總是被人的‘沉淪’傾向涂改。……這就極年夜地威脅到或損害了時間性的意義機制。”所以在張祥龍看來，“海德格爾的‘時間’意義機制盡管在許多方面有嚴重衝破，但最基礎就帶不動我們這樣一個‘一多互融’的身體化和人間化的人生。”[30]然則若何才幹“帶動我們這樣一個‘一多互融’的身體化和人間化的人生”呢？通過“生養”而非“逝世亡”——張祥龍如是認為。他說：“在我看來，要贏得憑空發生的獨特徵，‘誕生’或‘生養’的人生現象的主要性絕不亞于、甚至要超過‘逝世亡’，假如我們能對這‘生養’作真態時間性的究查的話。”[31]

這般一來，對意義源頭的追尋，就通過時間性而最終走向生養，走向生養所必定導致的親子關系。而親子關系，在張祥龍看來，才是時間性的真正原初形態。然則又該若何懂得親子關系甚至廣義的親親的時間性？這種時間形態小樹屋何故又是“真正原初”的？這些問題將把我們引向張祥龍“親親現象學”的焦點。

四、“親親”（親子關系）作為時間性

若何懂得親子關系是一種時間性？這又可以從兩個方面來看：

起首，構成親子關系的各個關系項——“親”與“子”——的時間天性。這可以說是對親子關系之時間性的一種結構現象學的剖析。

其次，親子關系在其天生過程中瑜伽教室的各個環節的時間性，這些環節順次包含“受孕-懷胎”、“生養”、“慈愛”、“孝愛”等。這可以說是對親子關系之時間性的一種發生現象學的剖析。

I.“親”與“子”的時相性

讓我們起首隨張祥龍一道對親子關系的時間性作一個結構現象學的剖析，即提醒“親”與“子”的時間天性。

在現代人看來，每個人起首只是他本身，人的存在起首是個體性的。但在張祥龍看來，“親”與“子”作為“親”與“子”，其天性卻恰好不在其“個體性”，而在其“時相天性”[32]：他們的差別只是“一體之中的‘時相’差異。怙恃是已經存在的‘正在過往’，後代是將要存在的‘正在到來’，兩者以相依為命的方法‘共在’著。”[33]假如再加上祖輩，那么完全的親子關系正對應著時間性的三維：“家庭三輩還處于底本發生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在保存時間的意義上‘過往’，從而需求‘再現’或‘召回’，幼輩也不是一個等候實現的‘未來’，它們都正在配合構成著我輩的當前。”[34]就此而言，在親子關系中，“親”與“子”作為“親”與“子”，起首長短現成的、非實體的，是時相性的、牽掛性的，彼此參與到對方之構成中的。在這個意義上，“在真正的親子時間關系中，概況上‘是誰’其實并不主要。”[35]因為，作為“親”與“子”，我們起首不是“誰”，而就是“時間性”，是作為“親”與“子”的“時間性”。並且這個意義上的時間性，絕非作為過往已經不在、未來尚未到來、只要現在存在的流俗懂得中的時間性，而是祖輩作為曾在、子輩作為將在、親輩作為當前皆一道在場并通過彼此到達而彼此構成的原初的時間性。

關于這一時間性的原初性，上面還會繼續討論。現在讓我們從另一個方面，即從親子關系在其天生過程中的各個環節的角度來顯示親子關系的時間性。

II.親子關系各個展開環節的時間性

1.受孕-懷胎的時間性

親子關系展開的第一個環節是受孕-懷胎這一事務，因為這一事務是親子關系的“正式開始”[36]。張祥龍對親子關系的時間性的剖析也是從“受孕-懷胎”這一事務開始。他寫道：“懷孕母親與胎兒的關系不只是或起首不是物理空間的關系，胎兒并不是就‘位于’母親的子宮之中，它生于精子和卵子的‘相逢’，通過臍帶活在羊水里面。這時的胎兒還沒有本身的性命。而母親[和父親]卻已經和正在把本身的性命給予它。母親和胎兒是一個性命體，活在一個時間暈圈之中，或許說就是一個時間存在體，母親[和父親]是‘已經存在著’（堅持、滯留，Retention），而胎兒是‘正在來臨著’（預持著，Protention），兩者交織成一個受孕的人類緣在（Dasein），活在當前。”[37]

這是對受孕-懷胎所作的典範的保存論-現象學的時間剖析，而非生物學的剖析。張祥龍在受孕-懷胎這一事務中提醒出了與胡塞爾的內時間意識和海德格爾的緣在時間同樣的時間性：父親、母親作為已在（滯留、堅持），和正在到來的胎兒作為將在（前攝、預持），在彼此交織中構成一個“活的當前”：“受孕的人類緣在”。值得留意的是，張祥龍這里說的既非“受孕的母親”也非“孕育中的胎兒”，而是“受孕的人類緣在”，這絕非偶爾，而是有其深意在：因為這一受孕體既是父親（之精血）但又不只是父親，既是母親但又不只是母親，既是胎兒又不只是胎兒，而就是一個統一的新的性命體。用張祥龍的話說即：“母親和胎兒是一個性命體，活在一個時間暈圈之中，或許說就是一個時間存在體”。這一“人類緣在”，這一“性命體”或“時間存在體”，是父親、母親與孩子最原初的、本真意義上的“相與共在”，因為這一原初的時間存在體底本就是以彼此構成的方法存在，在此中底本就沒有任何分離的安閒存在或個體。在這里，胎兒與母親的關系起首并不是空間性的關系，也不只是天然的血親關系，而更是存在論上的共在關系。這種存在論上的共在關系是這般最基礎，乃至它不僅會完整改變受孕母親的保存姿態，甚至會改變夫妻關系和整個家庭的保存姿態，從而成為一個生發意義的源頭。由此可見，張祥龍對受孕懷胎這一事務的保存論-現象學的時間剖析提醒出了這一“天然事務”的存在論-保存論意義，從而為我們懂得親子關系的本質畢竟安在打開了一個新的視角。這一點下文還會討論。

總之，對于一個“人”來說，以胎兒形態“在母親的身體之中”與母親和父親一道“共在”——這一“身體化的時間形態”[38]，確乎是一個“人”最原初的存在方法，因此也是其最原初的時間形態。這是親子關系在其受孕-懷胎這一環節中體現出來的時間性。

2.生養的時間性

假如說“受孕-懷胎”是親子關系的第一個階段或環節，那么“臨蓐”以及隨之樹立起來的親-子關系[39]則是親子關系的第二個階段或環節。由此，張祥龍對親子關系之時間性的剖析也就由對“受孕-懷胎”的剖析過渡到對“臨蓐”或“生養”的剖析。

伴隨著胎兒的臨蓐，親子關系的時間性不再體現在一個單一的“受孕緣在”的身體上。臨蓐，亦即分離。于是，親子關系便由那統一的受孕緣在分離為實體性的存在者之間的關系：母與子和父與子。因此隨著這一臨蓐-分離，親子關系的時間性就真正展現為處于彼此構成之中的時間相位的時間性：“親”（怙恃）代表著正當前著的曾在，而“子”則代表著正當前著的將在。在這作為曾在與將在的親與子之關系中，時間性又分別體現為從親到子的慈愛和從子到親的孝愛。而正因為有了這使親與子總是彼此牽掛并源源不絕生產著人生意義的孝慈之愛，臨蓐形成的分離就不僅“絕不料味著親子時間化關系的終結”，反而“是它的時-空擴展和含義的豐富化、人間化、深化。”[40]

于是，對親子關系之時間性的剖析便天然地進進到慈愛與孝愛這彼此構成的兩個環節。

3.慈愛的時間性

慈愛普通被懂得為出自人的天性或天性。但張祥龍從慈愛中更多地看到的是此中體現出來的時間性，或慈愛在時間性上的根據。他說：“慈愛是乾坤怙恃與後代之間的一種陰陽趨時的生發維持的關系，表現為從怙恃向後代的陰陽時間流動。”這里值得留意的是，張祥龍不僅把從怙恃到後代的關系懂得為一種時間流動——這很不難懂得——並且還將這種時間流動視為“陰陽時間流動”：怙恃與後代雙方，一方為陰，一方為陽，當然這里的陰陽是“非現實性別意義上的”。既為陰陽，于是親與子的關系就不再是“個體對個體的關系”，而是“陰陽的分歧樣式之間的最親密的關系之一種”，是“後代與怙恃之間非現實性別意義上的陰陽彼此強烈吸引，以及怙恃對後代保存的源源不絕的原發憐愛與維持盡力。”[41]于是在親-子關系中，親與子作為時間相位就獲得了陰陽的成分，從而加倍凸顯出了親子雙方彼此構成的天性。而在慈愛中，張祥龍留意到的天然是親輩對子輩的構成感化。他從海德格爾對時間性的懂得出發來闡明這一點，他說：“對于海德格爾，時間不是勻質流逝的，而總是有著各種的緣構發生的結構，此中的一種就是‘真正的過往或源頭總在將來與我們相遇’。在這個視野中，我們可以說，‘過往’或前輩不單沒有完整過往，並且恰好是在參與構成著‘將來’或后輩，并在這個意義上參與構成著‘當前’或現在的這一輩人（我輩）。”[42]但其實，通過慈愛，不僅親輩參與到子輩的構成之中，並且也恰是在這慈愛中，親輩也才構成本身、贏獲本身。換言之，恰是順流而下的慈愛中，怙恃才是怙恃，才作為怙恃存在。

4.孝愛的時間性

比擬于對慈愛的剖析而言，張祥龍對孝愛的剖析要更為深刻、具體，也更富哲學上的主要性，因為與其他哲學家某人類學家分歧，張祥龍把人之為人的獨特徵恰是歸之于孝這一“非特別的人類獨特現象”[43]上。

張祥龍認為，與“親對子之慈愛……是‘順流而下’的，在這個意義上也就是順勢而行、從源到流的”相反，“子對親之孝愛則是‘逆流而上’，并在這個意義上是從流到源，或返本報源、慎終追遠的。”[44]也正因為有此分歧，所以前人說平易近“薄于孝而厚于慈”（《禮記·坊記》）似乎就是“有時間—意義機制的根據的。”[45]但這只是問題的一方面。另一方面，張祥龍又認為，雖然孝愛看起來是“逆時間之流而上”，但其在時間性里仍有其深入的、甚至更深入的根據在。

起首，孝以人類的足夠深處的內時間意識的出現為條件，并在此意義上“表現出更深奧的人類能夠性。”[46]張祥龍徵引人類學家的研討結果，承認孝行在人類身上的出現具有“增強進化適應力的根據，好比老年人的知識和經驗對于群體的保存有幫助”，所以人類開始出現尊老、教學場地敬老、養老的孝行，而不是如動物（哪怕是黑猩猩）那樣棄老。[47]但張祥龍不滿足于這種進化論的解釋，他要進一個步驟追問的是：“這個轉變是若何發生的，老年人若何從無用變為有效，特別是，前人類是若何了解這種有效的，卻是這種解釋無法說明的”。[48]在張祥龍看來，無論是老年人變得比中年人更有知識和經驗因此更有效，還是中年人“了解”這一點，都已經以人道上的某種變化為條件了，即在人身上出現了足夠深長的時間意識：“關鍵在于，在人這里……在某一時代、某一階段那里出現了足夠深長的時間意識，致使他或她能夠記得或想到：母親和父親對于本身曾有年夜恩，應該在他們大哥時回報。假如不這樣做，就會在某個時刻覺得不安和愧疚。能夠有這種孝意識的人，必定是能進行跨物理空間和物理時間想象和思慮的人，能積累知識和經驗，能夠在各個層次上一起配合，也就是到老也能夠被后代認為是有效的人。”[49]所以，足夠深長的內時間意識，構成了人類孝行的後天能夠性條件。張祥龍在另一處把這一點闡述得更為充足：“人類的時間結構明顯地更深遠巨大，相應地，人類的記憶和想象才能絕後增長，使人類能夠更直接感觸感染到那些‘還不在場’的或非對象的意義勢態。……換言之，人比擬于動物，更能親身經歷到并回應那些已經不在場了的人生經驗。只要在人這里，慈的愛意之流明顯地和長久地引發了孝愛的回旋之流，而不是隨著時間的流逝、後代的長1對1教學成而導致親子關系的解體。之所以會這樣，是由于人能夠將那從物理時間上看已經過往了的慈愛活生生地堅持住，并讓它從將來與本身會面。”[50]所以，假如沒有這種深長的內時間意識為深層的人道根據，孝行就不成能出現；即便出現，假如不時時回溯到這種作為深層人道根據的內時間意識，孝行也將異化為內在的規范。孔子當年問宰我的“于汝安否”，實質上就是想讓宰我前往到這種深層的內時間意識、這種深層人道根據，并由此激發起他的孝心或孝意識。但惋惜的是宰我的內時間意識已是這般萎縮、干涸，已無法激起孝意識的漣漪（所謂“心安”）。

但孝也不僅是這種作為深層人道的原初時間性的表達。因為——

其次，在張祥龍看來，孝還是對這種原初時間性底本就有的“反向”結構的“順從”與“認可”。

現象學時間觀的最主要貢獻就在于它們提醒出原初時間并不是如客觀時間那樣一往不復返，而是具有“往而復返”的“反向”結構，并且恰是在這種“反向”中才構成其本身。張祥龍強調說：“內意識時間、特別是人的保存時間分歧于物理時間的一個主要特點就是：它不像后者那樣只是單向流逝的，而是有著內在的漩渦，或許說是有著三個時間維度——過往、當前與將來——之間彼此糾纏、彼此需求和彼此構成的內交織結構的”[51]，并引海德格爾關于“時間性”的經典描寫來強調時間三維之間的這種“彼此需求和彼此構成的內交織結構”：“這個已經存在（即活的過往）源于將來；這也就是說，這個已經存在的（說得更準確些就是：已經存在著的）將來從本身中釋放出此當前。我們稱這樣一個統一的現象——已經存在著的和當前化著的將來——為時間性。”[52]張祥龍由此引申出：“所以，對于海德格爾，時間不是勻質流逝的，而總是有著各種的緣構發生的結構，此中的一種就是‘真正的過往或源頭總在將來與我們相遇’”，并以這樣一種時間觀為“視野”來從頭懂得在儒家那里“為年夜”的“親親”：“在這個視野中，我們可以說，‘過往’或前輩不單沒有完整過往，並且恰好是在參與構成著‘將來’或后輩，并在這個意義上參與構成著‘當前’或現在的這一輩人（我輩）。”[53]雖然這還是對從親到子的慈愛所作的時間現象學的解釋。但張祥龍又不僅逗留在此，他還更進一個步驟提出一種超越海德格爾的懂得，即對“孝愛”與保存時間之關系的懂得：“超越海德格爾的進一個步驟的懂得就是：我輩對後代或后輩的慈愛當然是保存時間或意義流使然，非這般就缺乏以接通人生的一個嚴重意義源，但我輩對前輩的孝愛也絕非是逆天然的人力所為，因為它也是在順應保存時間自己就有的‘反向’或‘轉向’天性，是對這樣一個‘前后相隨而又相成’的時間結構的深層認可。由此看來，‘孺子自然就知孝’就不僅是個可以觀察到的人生現象，並且是有著現象學的時間依據的‘緣在現象’。”[54]這般看來，人的保存時間以及內時間意識就不僅是為孝愛供給了靜態的能夠性條件，並且還直接請求一種作為“由子到親”的存在方法的“孝行”來“認可”與“實現”這種保存時間。進而——

第三，孝的反承與呼應，對于人來講，就既是對慈愛的回饋與終成，也是、甚至更是保存時間自己的最終實現，是植基于這種保存時間的深層人道的證成。

所以張祥龍說：“可以論證孝愛自然性的來由是：如若沒有孝的反承與呼應，對于人來講，慈愛之流也會在具體的體制結構中逐漸乾涸。這實際上也是人類保存時間的‘反向’或‘轉向’天性所規定的。作為‘過往’與‘將來’在親子關系上的體現，慈愛與孝愛是一個意義天生結構的兩端，不成能只要一邊而缺乏另一邊。”[55]換言之，孝愛是慈愛的最終實現：慈愛要堅持本身的充分，就需求孝愛的反承。由此反承，才幹成績慈愛。慈愛是乾，乾主起始；孝愛是坤，坤主終成。乾坤相反相成，缺一不成。不僅這般。假如人道的深層基礎是保存時間，而保存時間自己又必定請求這種反向結構的話，那么孝行的意義實質上就不僅在于是對慈愛的回饋，更在于孝行作為一種存在方法乃是人類緣在的深層保存時間的一個結構性環節，缺掉這一環節，人類緣在的保存時間性就是殘缺的、甚至非本真的，進而，人的存在也是殘缺的、非本真的。

在這個意義上，《論語》謂“孝”乃“為仁之本”，《中庸》說“仁者人也，親親為年夜”，就獲得了現象學的說明。而這種對親親時間性的現象學闡釋，正構成了張祥龍現象學儒學尤其是親親現象學的最富創見的部門，也是其現象學儒學的焦點地點。現象學儒學或親親現象學對于儒學的改革意義，也正在此。

五、“親親”在人之存在中的原初性

至此我們討論了親親的時間性，或親親若何是時間。但是這種親親時間何故是原初的，仍未從現象學上充足展現。不展現出這一點，則“親親”何故“為年夜”，就仍不克不及獲得充足的證成。

親親時間何故原初？又可以從兩方面來看：

其一，就親親與人之存在的關系而言，親親能否居于原初位置？

其二，就親親作為時間之一種形態與其他原初時間形態——如作為內意識的時間、作為緣在之保存的時間——之關系而言，親親時間能否要更原初？

這一節先討論第一點，即親親在人的存在中能否具有原初性。

在張祥龍看來，根據儒家的觀點，“人類的底本身體只能是親子家庭，可以稱作‘子體’或‘親體’”。[56]換言之，“親子體”乃是人類的底本存在形態。在《家與孝》中，張祥龍根據人類學的研討進一個步驟論證了人的緣在起首是作為“親子聯體”或“互繞聯體”而存在的。他在那里寫到：“人類嬰兒與撫養者……不是兩個個體之間的親密關系，而起首是一個互繞聯體。人類嬰兒必須提早誕生，它與母親之間的肉體臍帶雖然斷了，但梅洛-龐蒂身體現象學意義上的身體臍帶還活生生地聯系著母子甚至父子。所以親子關系更可以被稱為陰陽關系。恰是由于它，導致了人類家庭。從現實的天生順序看，有夫婦才有親子；但從人類學、哲學人類學某人類構成史的發生結構上看，有親子才有夫婦。”[57]從發生學上看，每一個體緣在最後的確只是作為“親子體”的一個非獨立環節而存在。恰是在這作為統一結構整體的親子體中，憑借陰陽（非獨立的親與子）之間的相靡相蕩、相生相成，個體緣在才被構成。在這里，張祥龍把現象學的構成觀徹底地運用于親親之中：在這種發生構成之先，絕沒有任何已經完成的獨立緣在或個體緣在。

即便個體緣在被構成之后，因此從物理實在層次上看彼此分離之后，從現象學的層次上看，親與子仍作為統一的親子體而存在著。對此張祥龍說：“親子體不是、也不克不及是一個獨立的空間個體，單從物理空間方面看，它在‘臨蓐’后就被分離了，但這種空間-時間差異使得長期的哺養、牽掛成了‘區別性特征’，成了意義的搖籃。也就是說，親子在物理空間中是分離的……，但通過保存時間而成為了一個意義的發生體。”[58]所以親與子的空間分離就只是實在的分離，而非意向的分離：在相與共在中，通過哺養、養育構成的牽掛，使得在實在時空平分離的親子在意向上是彼此內在的。這是最為底本的交互意向性，因為交互的雙方底本就是共身體的（親子體、親體）。張祥龍這里關于親子之間超出物理分離之外而通過保存時間構成一個意義發生體的觀點，可以在胡塞爾那里獲得無力支撐。借助超出論還原，胡塞爾明確認為個體之間的實在分離只是天然態度的幻覺；在現象學還原之后的超出論維度上，人與人之間是底本就以意向的方法彼此內在地存在。[59]不過比擬于胡塞爾提醒出來的諸自我在超出論層次上的彼此內在而言，張祥龍提醒出來的這種作為親子體的交互共在，顯然還要更為原初，因為，親子體底本就是共身體的。

當然，海德格爾已經提醒出“共在”的原初性。但張祥龍所提醒的“親子體”的原初性與“共在”的原初性在兩點上分歧：起首，“共在”在海德格爾那里是在“世界”之中的共在，而“世界”在海德格爾那里雖然被懂得為“意蘊總體”，但這種“意蘊”起首是從對器具的操勞應用而慢慢組建起來的。海德格爾的“世界”與“親親”和“家”是無關的。而在張祥龍這里，“家”或“親子關系”才是最原初的世界。人活著界之中存在，起首表現為人在家中存在。其次，在海德格爾那里，“共在”基礎上被視為非本真的存在方法，本真的存在恰好被海德格爾認為是脫離了與別人的共在。而在張祥龍這里，作為“親子體”的共在不僅是原初的，並且是本真的：恰是在這里，才有人生意義的源頭。對這種作為“親子體”的共在與海德格爾的共在之分歧，張祥龍有充足自覺，我們可以引一段他的論述：

“家庭三輩還處于底本發生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在保存時間的意義上‘過往’，從而需求‘再現’或‘召回’，幼輩也不是一個等候實現的‘未來’，它們都正在配合構成著我輩的當前。三時態或三輩‘同存在’（Mitsein）著，但又不止于是‘配合混世’意義上的同存在。它們的彼此依存與彼此成績所構造出的不僅是一個‘統一的（世代時間）現象’，並且是底本的意義天生結構。因其終極地彼此需求、彼此成績，無私可言，因此是誠的源頭，也是還不分‘我與你’、‘我與他’的純愛源頭。所以，這里的人生形態既不克不及被歸為《存在與時間》中所謂‘非真態的’，或‘混世的’對象化的存在方法，也不是海德格爾所說的那種個人純境域化的‘真態的’形態，以及從它衍生出的社團真態形態，而應被視為源初的樣式……它既不是不超出，也不是純粹的超出，它只發生、維持和回溯到發生之源。所以孝愛朝向的過往不是任何現成的過往，而是一個以不在場的方法構成著活生生在場的‘過往著’。”[60]

從張祥龍的這段剖析中我們可以看到：起首，三輩時相配合構成一個原初時間樣式；其次，這一原初時間樣式同時也是一個底本的意義天生結構；最后，三輩時相之相與共在——親親，既不是海德格爾所說的非真態的共在，也不是海德格爾所說的脫離了與別人之關聯的本真獨在，而是既是共在的、又是本真的，同時也是原初的。

六、親親時間的原初性

親親作為存在方法之于人的存在而言當然具有原初性，可是親親作為時間形態，何故是原初的呢？這是這一節要討論的問題。

人是終有一逝世的存在者，是時間性的存在者。人的這種終有一逝世性或時間性使得時間問題歷來是哲學的一個基礎問題。時間畢竟是舞蹈教室什么？在東方哲學史上，從古希臘（尤其是亞里士多德）一向到胡塞爾之前，主流的時間觀可以用這樣幾個基礎特征加以刻畫：起首，時間是客觀的，亦便是世界本身所具有的，本質上與主體（人）無關（我們只是在時間中存在）（康德是少數破例之一，他把時間懂得為主體的理性直觀情勢）個人空間；其次，時間是單向度的、不成逆的；第三，時間以“現在”為基礎形式或單位；第四，時間是“情勢”，仿佛本身并不參與在它之中的“內容”的構成似的。

這樣一種傳統時間觀到了胡塞爾的內時間意識現象學遭到最基礎性的顛覆。起首，在胡塞爾這里，原初時間不再是共享空間世界本身具有的客觀情勢，而是主體本身的內意識自己，或許說，主體的流動著的內意識就是原初的時間（內時間）。其次，這種作為內意識的時間，誠然仍被懂得為單向度的，但某種意義上在它內部已經具有了立體的回旋結構：時間的基礎單位不再是孤立的現在點，而是由“滯留-原印象-前攝”這三個不成分的構成性環節構造起來的作為統一整體的“活的當下”。在這一“活的當下”中，通過“滯留”與“前攝”，已經消散的“過往”與尚未發生的“將來”就仍或已然參與到“當下”的構成之中，因此時間的三個維度已經以這種方法處于彼此感化之中。最后，作為內意識的時間已經是意識生涯自己，而不再僅僅是生涯的內在“情勢”：內意識就是時間，而非具有時間。

這一點到海德格爾那里又被進一個步驟徹底化了：在海德格爾哲學中，傳統時間觀所說的時間的三個向度——過往、現在和將來——被海德格爾從保存論上還原為Dasein之存在的三種樣式：此中，“堅持住別具一格的能夠性而在這種能夠性中讓本身來到本身”，就是“將來的源始現象”。[61]換言之，原初的、本真的將來“并不是指一種尚未變成‘現實’的，而到某時才將是‘現實’的現在，而是指此在借以在最本己的能在中來到本身的那個‘來’”，在此意義上，Dasein“本真地是將來的”[62]。而作為存在方法的“過往”也不再是已經消失、不再“現實”的“現在”，而是指Dasein的這樣一種存在方法：“如其一貫已曾是的那樣本真地是此在”。[63]換言之，“過往”被還原為作為保存方法的“曾在”或“曾是”，這樣的“曾在”其實又不曾“過往”，相反，Dasein隨時都承擔著它，都是著它。並且，“只要當此在如‘我是所曾在’那樣存在家教，此在才幹以回來的方法在將來來到本身自己”。[64]所以曾在與將在（將來）本真地關聯在一路：“此在本真地是將來而是曾在……只要當此在是將來的，它才幹本真地是曾在。曾在以某種方法源自將來。”[65]與將來和過往分別被從保存論上源始地輿解為“將在”和“曾在”一樣，現在也被海爾格爾起首懂得為保存的一種方法，即“保存有所行動地對實際周圍世界上手的東西尋視操勞”[66]，在聚會場地這個意義上，本真、源始的現在就不是現在點，而是“當前化”（Gegenwärtigung），即“下決心寓于處境中的上手事物”而存在[67]。

值得留意的是，在海德格爾這里，源始時間的三維——將在、曾在與當前化——并不是彼此分離的，更不是像傳統時間觀所懂得的那樣分屬于相繼流逝的過往、現在和未來。相反，它們作為Dasein當下保存的三種方法，處于底本的彼此交織、彼此感化之中，構成統一的現象整體，恰是這種統一的現象整體，才是海德格爾所懂得的“時間性”或時間之為時間。他說：“曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從本身放出當前。我們把這般這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一路來的現象稱作時間性。”[68]

顯然，無論是後面所述的胡塞爾的作為內意識的時間，還是這里所說的海德格爾的保存時間，比擬于傳統時間觀所懂得的那種作為現在點序列的客觀時間來說，都要根源得多、原初得多。某種意義上，那種客觀時間只是這種根源時間的蛻化，是瑜伽教室以可以通過訴諸于后者而獲得解釋。當然，在內時間意識與保存時間之間，人們仍然可以爭論何者更根源。

但無論是胡塞爾對內時間意識的現象學剖析，還是海德格爾對保存時間的保存論剖析，都已經是從某個在先的條件出發了：前者以成熟的或正常的自我主體為條件，后者則是以緣在會議室出租為條件；在前者那里，原初時間是由意識的滯留-原印象-前攝這不成分的三個環節構成的統一的意識整體；在后者那里，原初時間是由曾在-當前化-將在這不成分的三個環節構成的統一的保存整體。但無論是作為意識統一現象的時間，還是作為保存統一現象的時間，都是單個存在者（自我或緣在）內部的關系，因此已經以某個自我或緣在的能夠性為條件。所以胡塞爾和海德格爾對時間性的剖析一方面都跳過了更原初的問題，即單個自我或緣在自己是若何發生、若何能夠的問題；另一方面也都把時間限制于單個主體內部，而沒有看到作為主體間之關系的時間或作為自我與別人之關系的時間的能夠性，更遑論這樣一種時間的原初性。[69]而在這兩方面，張祥龍的親親時間觀都作出了某種衝破。

起首，如前文所表白的，在張祥龍或許根據張祥龍所闡發的儒家思惟看來，每一個人類緣在或自我并不是一開始就作為成熟的、單個的自我或緣在而在的，而是作為這個親子體的一個非獨立的環節而在，并在這個親子體的各個環節的彼此感化中逐漸構成本身。是以，“人類的底本身體只能是親子家庭教學場地，可以稱作‘子體’或‘親體’”。[70]並且如前所說，“親子體”這種“人類的底本身體”并不會隨著胎兒的臨蓐、長年夜而解體；相反，隨著物理時空的分離，它在保存時空上以交互意向性的方法更為深刻、耐久地結合在一路。“親子體是人類保存的真實形態”。[71]就此而言，“親親”是人類起首并始終處于此中的存在方法，也是人類之“人道”最後由以構成的方法。

所以其次，作為親輩與子輩相與共在的“親親時間”才是更原初的時間，是“更底本的時間單位載體”：“怙恃與後代的相依共在才是更真實的、更底本的時間單位載體。換句話說，對于現存人類來說，親子家庭才有保存時間的意義機制，這種家庭才是一個完全的人類身體。”[72]由此可以說，雖然我的時間意識是第一人稱的，是個體性的，但我這個時間意識所意識到的時間卻是作為親子關系的時間：怙恃并不是我之外的過往，恰好就是我的過往，是我的正在過往但又始終構成我之當下生涯的過往；孩子并不是在我之外的未來，恰好就是我的將來，我的正在到來的將來。在現象學-保存論的意義上，怙恃-後代底本就相與共在、一體共生。我們現存人類的每一個緣在都是由這樣一種原初時間構成，并保存在這樣一個時間母體之中。只是在我們被這樣一個親親時間性構成之后，才會有個體緣在之保存時間，也才會有個體自我之內意識時間。恰是在此意義上，張祥龍斷言，“‘生養’才是真態時間性的源頭”。[73]在張祥龍看來，這一原初的親親時間也恰是原初的意義天生機制：“……親子時間就是原初的保存時間——一個由‘親代之過往和子代之將來血脈交織構成的家庭-家族的當前共在’的意義機制。人只要在這個機制中才幹獲得人生完全的、充分的意義……”[74]

當然，把生養看作時間性的源頭，把親子關系看作時間的原初形態——張祥龍并不是獨一一個，也不是第一個。法國現象學家列維納斯也持類似的觀點。與胡塞爾和海德格爾分歧，更與傳統時間觀分歧，列維納斯認為，原初時間乃是自我與別人或絕對他者之關系。列維納斯為何會有這般獨特的時間觀？這是因為在他看來，真正的時間必須能保證絕對的未來，而所謂絕對的未來乃是那無法從現在出發加以預期、加以籌劃的未來，無法被先行掌握的未來。在這個意義上，他強調絕對的未來與現在之間必須有絕對的分離，而不成被綜合在一統一的現象中。[75]據此，無論是胡塞爾的作為內意識的時間，還是海德格爾的“作為曾在著的有所當前化的將來而統一路來的現象”的時間，都還算不上真正的原初時間，因為它們都已經是“統一”的現象，都已經把絕對的“未來”納進到當下在場的“暈圈”之中了，因此都已喪掉了絕對未來這一能夠性。而之所以這般，歸根究竟恰是因為，無論是胡塞爾的內意識時間，還是海德格爾的保存時間，起首都是單個個體（自我或緣在）的時間。也正是以，假如要尋找能保有絕對未來之能夠性的時間，就只要跨出個體的限制，從自我走向別人。所以，在列維納斯看來，時間就在于這一從自我到別人的關系，一種非關系的關系：雙方在進進關聯的同時，又堅持著絕對的分離。那絕對內在于我、無法被我統握的別人，正代表著無法被當下化的絕對未來。而在作為時間的自我與別人之關系中，列維納斯又賦予親子關系以優先性或原初性。因為相對于作為親輩的“我”來說，作為孩子的“他者”正代表著我的絕對未來：“與孩子的關系……樹立起與絕對將來或無限時間的關聯。”[76]所以，“必須回溯到父子關系，假如沒有它，時間就只是永恒的記憶。沒有它，那對于可見歷史背后的真諦的顯示來說為需要的時間就會不成能……”[77]所以幾乎與張祥龍一樣，列維納斯也強調親子時間是原初的時間形態。但這種“一樣”也只是“幾乎”，因為二者之間仍有深入的差異：在張祥龍那里，親子關系同時包含子對親的“孝”的關系，而孝的時間性在張祥龍看來甚至是更為根源、更能體現人道之地點。但在列維納斯那里，與之相反，他所強調的恰好只是從親到子這一維度，并且只強調這一維度的斷裂性，以保證孩子作為絕對的未來超越于“我”（親輩）的掌控。不過關于這一點，不是這里的重點，我們暫不展開討論。[78]

此處更值得關注的是列維納斯的下述論斷：“關鍵在于父子關系，生物學的生養只是它的諸種情勢之一，它作為時間的原初實現在人類那里可以依賴于生物學的性命，但也可以在超逾這種性命處被親身經歷到。”[79]在這里列維納斯提出了一個值得留意的觀點：父子關系（親親）是時間的原初形態，但這種關系卻并不用然是生物性的：“生物學的生養只是它的諸種情勢之一，它作為時間的原初實現在人類那里可以依賴于生物學的性命，但也可以在超逾這種性命處被親身經歷到。”這就意味著，在人類這里，親親依賴于生交流物學的生養，或許是由生養樹立起來的，但親親的本質卻居然可以超逾這種生物學的情勢之外被親身經歷到。

這就給我們提出了一個必須更進一個步驟思慮的問題：“親親”的本質畢竟安在？“親親”作為時間的原初情勢，難道并不用然依賴于生物性的生養？那么這能否意味著親親的本質（時間性）會在生物性的血親關系之外？或許反過來從時間性這一方面來說，它（時間性）只是在我們人類這里才原初地在生養及其樹立的親子關系中實現？假如是這樣的話，那么，當張祥龍把親親的本質視為時間性時，就有能夠蘊含著一種消解儒家的最基礎原則——“親親為年夜”——的能夠性，甚至危險，除非我們對“親親”的天性予以新的懂得。所以，這就請求我們要更為深刻地思慮親親的本質，及其與時間的關系。

七、何種“親親”？誰的“時間”？

其實，即便不參照剛剛所引列維納斯的那一論斷，張祥龍自己對于親親的時間化懂得中已經蘊含著親親與時間之間的某種潛在張力。

一方面，對于親親天性的時間化懂得既衝破了對于親親的生物學懂得形式，也衝破了把親親之愛視為后天規范的社會學懂得形式，從而既防止了把親親之愛還原為天然天性的生物主義，又防止了社會學懂得形式所形成的那種文明相對主義——這是親親現象學或現象學儒學之于傳統儒學的最基礎貢獻之地點：它提醒出了親親的深層人道根據，即親親的時間性。但另一方面，也恰是這種對于親親的時間化懂得又蘊含著消解儒家的最基礎原則——“親親為年夜”——的危險：因為，假如親親是憑其時間天性而成為意義之源頭，進而“為年夜”，那么說究竟，真正構成意義源頭的其實已不再是“親親”，而是其體現出來的或其所是的那種底本的“時間性”。進而，假如“時間性”自己是更底本的東西，並且這底本的時間性并不用然在人類的“生養”中實現——如前引列維納斯的話所說——那么，儒家的最基礎原則“親親為年夜”（假如我們把“親親”懂得為由“生養”樹立起來的“親親”）就必定會遭到威脅，進而，以對親親的時間化懂得為焦點的現象學儒學畢竟還可否是儒學，也將面臨極年夜考驗。

當然，現象學儒學可以這般回應這一考驗：上述質疑是以親親與時間性的一分為二為條件。但這一條件自己并不成立，因為現象學儒學或親親現象學完整可以說：親親與時間并不是兩層，相反，原初的時間就是親親這樣的保存方法！所以，并不是先有某種時間性，然后才有親親。而是，那原初的時間性本來就是親親時間或親子時間。所以在這個意義上，在最原初之處，親親與時間，是同出而異名。是以，那真正構成意義之源頭的，既不是單純的時間，也不是單純的親親，而是作為親親的時間，作為“親子體”的時間：“親子體……蘊含的親子時間就是原初的保存時間——一個‘由親代之過往和子代之將來血脈交織構成的家庭-家族的當前共在’的意義機制。人只要在這個機制中才幹獲得人生完全的、充分的意義……”[80]

所以，只需我們這種人還是在親親中生養成人，那么親親就是我們原初的存在方法，就是原初的時間性，因此就能成為我們人生意義的源頭。在這個意義上，以對親親的時間化懂得為焦點的現象學儒學就依然是嚴格意義上的儒學，並且是直指個人空間人生意義之源的來源根基之學。

但問題是，假如人不再是“我們”這種人了，不再是由兩性結合、天然生養的人，不再是在親親中長年夜成人的人，而是好比人工智強人，那么情況將會若何？對于人工智強人來說，“親親為年夜”還能成立嗎？在當下，這一問題已不再是虛構的問題：人工智能甚至廣義的人工意識今朝已經成為現實，甚至如教學場地《西部世界》給我們展現出來的那種最終具有自我意識的天然人也絕非天方夜譚。對于它們來說，最基礎就不存在所謂由天然生養樹立起來的親親關系，那么“親親為年夜”還有何意義？

對于這一問題，現象學儒學或許可以說：儒學恰是以我們現存人類這種人的“人道”為能夠性根據，是以，一旦出現了不是我們這種人的所謂“后人類”或“超人”，儒學的“親親為年夜”原則天然也就不適用了。所以在此意義上，現象學儒學的限制，其實就是我們這類人的人道之限制。對此，張祥龍是有充足自覺并反復討論的。[81]也是以，張祥龍堅持儒家的最基礎原則——親親為年夜——就絕不是為了儒家一家，而是為了維護我們這類人的最基礎與尊嚴。這也是張祥龍反復聲名的。

從現象學儒學之為儒學來看，這一回應當然是終極的、不成辯駁的。因為它最終訴諸的是我們這種人的最基礎：“人，或我們這種人，不是普通的社會性動物。它是男女有別、養老敬老、結婚成家和終生維持親子關系的動物。”[82]正因為訴諸于的是我們這樣一種人之為人的最基礎，所以現象學儒學最終仍處于人類學的視野之中，盡管是“哲學人類學”：“沒有這種深刻到親緣血脈中往的哲學人類學視野，非抽象的人道就由某種理論來虛構了，或許被淹沒在籠統的‘社會性’‘文明相對性’之中了。”[83]但問題是，假如這樣的話，那么現象學儒學的“現象學性”又將會遭到減弱甚至威脅：因為最終，人類學——並且是關于我們這種人的人類學——將構成這種現象學的條件。而這，又是與現象學的天性相背離的。所以，在現象學儒學中，“現象學”與“儒學”在某種意義上存在著張力，只是這種張力在人的形態只限于我們這類人時被掩蔽了，但一旦有一種分歧于我們這種人的人出現，現象學儒學內部的這種張力就將凸顯出來。

若何化解這種張力？

一種能夠的途徑是把現象學儒學中的現象學性徹底化，進一個步驟對“親親”進行現象學還原，并在還原之后的層次上從頭懂得“生養”與“親子關系”的現象學意義。

但是若何對“親個人空間親”進行現象學還原？當然，這種還原并不是要還原到一種現成存在的“本質”中往，而是要回到“親親”所唆使的那種原初經驗。但何處往尋找這種“原初經驗”？許慎的《說文解字》及后來的段注給我們保存了通往“親親”之原初經驗的線索。[84]在古文中，“親”原寫作“親”。許慎《說文解字》解曰：“親，至也。從見，親聲。”段玉裁對此注曰：“至部曰，到者，至也。到其地曰至。”[85]據此，“親”底本的意思是“至”或“到”，並且這層意思又來自“見”。《說文解字》釋“見”曰：“視也。從目兒。”段玉裁注曰：“（見）視也。析言之有置若罔聞者、聽而不聞者。渾言之則視與見、聞與聽一也[……]此析言之。”[86]據此，“見”不僅是“視”，並且必須是“切中”對象的“視”。在此意義上，“見”即意味著意識“到達”對象那里，并直接地擁有對象或事物。也是以，當“親”“從見”并在此意義上意味著“至”時，此中所傳達的底本經驗就是意識“親自”到達事物那里并底本地擁有事物。于是通過“親”，我們就底本地、直接地擁有了事物——而這，恰是現象學意義上的“明見性”（Evidenz）：根據胡塞爾，明見性的“基礎含義是指當下擁有、體現性，也就是說，一個意向地被意指之物對于一個直接掌握性的[……]意識而言的當下（本身被給予性）”[87]。但這個意義上的“親”若何過渡為“親親為年夜”中的“親”？根據孔穎達，“親親為年夜”中的“親親”可懂得為“親己親”。據此，第一個“親”可懂得為動詞，第二個“親”可懂得為名詞。假如按這種懂得，第一個“親”也可以懂得為名詞“親”（親人）的使動用法，即“使（之）親”。若這般，那么底本意為“至”的“親（親）”何故會轉變為“親人”（尤其是“怙恃”）意義上的“親”？或反過來，作為“親人（怙恃）”的“親”何故仍保存著“至”——“親”的底本含義？段玉裁的注對此給出了說明。他說：“至部曰：到者，至也。到其地曰至。情義懇到曰至。怙恃者，情之最至者也。故謂之親。”[88]原來，“怙恃”之所以被稱為“親”者，是因為怙恃乃我之情義懇到處者也，“情之最至者也”！就此而言，“親親”起首說的乃是這樣一回事：後代之情義不成遏制地、充分地（親）到其怙恃那里，使怙恃成為怙恃親；或許說，把怙恃作為“親”來“親”，從而把怙恃構成為“怙恃親”，即我之情義最至者。反過來，怙恃對後代的“親親”亦如是，即：在這種“親親”中，怙恃之情義同樣不成遏制地、充分地（親）到其後代那里，使其後代成為至親者，把後代構成為怙恃之情義最至者。

那么，又該若何懂得“親親”所底本唆使的這種“情義懇到”呢？它的“本質”是一種生物天性嗎？顯然，在凡是情況下，它有天然血親關系作為基礎，是以似乎表現為生物天性。但有兩種情況向我們顯示出“親親”并不用然與植根于血緣關系的生物性天性有關：一種是後代剛誕生或很小時就與怙恃分離，由此導致即便后來後代與怙恃雙親重逢、相認，但也很難有“親親”之愛，即我們常說的“不親”。這就意味著天然的“血緣關系”并不用然保證“親”，反證“親”的本質能夠在別處。另一種情況是有的孩子從小就被別人收養，在長期養育過程中與養怙恃構成了好像親生關系的“親親”之愛。這也顯示出，“親親”并不直接植根于天然血緣關系，并不用然是一種生物性天性。那么“親親”能否就是后天品德教化的產物，是一種倫理規范？也未必。因為“倫理規范私密空間”上的“應當”絕不是“情義懇到”意義上的“親親”。[89]甚至，為了凸顯“倫理規范”的“應當”，作為“情義懇到”的“親親”還要被消除出往，好比在康德的倫理學中往。

那么畢竟該若何懂得“親親”呢？筆者在其他處所曾嘗試對“親親”的含義提出一種現象學-保存論的解釋，這種解釋認為“親親”就是使每一個人成為其本身的那一底本的構成性活動，是人的原初存在方法或原初實際生涯經驗。也恰是在這種原初實際生涯經驗中，慈與孝才被活生生地構成。換言之，唯有在“親親”中構成的慈，才是真慈；唯有在“親親”中構成的孝，才是真孝。離開“親親”這一源頭死水，慈與孝就勢必蛻化為現成的內在倫理規范。[90]也是以，筆者認為，雖然“親親”具有生物性的表面或情勢，但其本質并不是以就在于生物性天性，而在于其非現成的構成性：在其不斷地往“親親”、往“親而又親”這樣一種原初且獨特的存在方法或保存方法。所以，雖然在正常情況下，“親親”源出于懷胎孕育臨蓐這樣的生物性事實，但“親親”的本質卻絕不在這種生物性自己，而在這種生物性事實所體現出來的相與共在及其構成性。也是以，我們對懷胎、孕育、臨蓐也就不應當僅僅作生物性的懂得，而起首應當從現象學的存在論-保存論上將其懂得為一種原初的往存在，並且這種往存在又是一種原初的相與共在：因為在這里，尤其是在懷胎與孕育中，還沒有個體性的、更不要說現成的父親、母親與孩子，有的只是——用張祥龍的話說——“活在一個時間暈圈之中”的“一個性命體”，“一個受孕的人類緣在（Dasein）”[91]。所以懷胎、孕育、臨蓐、養育這樣的“親親”事務，本質上起首應懂得為發素性的、構成性的現象學-保存論事務，而非生物性事實。

進而，假如“親親”的“本質”就在于它是一種在“情義懇到”中進行的現象學-保存論意義上的發素性、構成性事務，那么這樣的“親親”也就完整能夠脫離它凡是處于此中的由天然生養樹立起來的那種血親關系，進而出現于并非我們這種人類的另一種形態的“人”那里，好比《西部世界》給我們展現的那種作為“招待員”的天然人的世界里。在他（她）們那里，即便他（她）們覺醒后已經了解他（們）所謂的孩子其實并不是他（她）們本身“生養”出來的，相反也跟他（她）們一樣是被設計、制造出來的，他（她）們與“孩子”之間的“親親”仍絲絕不減——這恰是因為，他（她）之為他（她）恰是由這種“親親”構成，或許說，恰是這種“親親”作為原初時間構造了他（她）們的“人道”內容，甚至也恰是這種“親親”才使其“自我認同”得以能夠。

再回到“親親”與“時間”的關系問題上。現在我們或許可以說，這般懂得的“親親”作為原初時間就的確可以在我們這種人類的生養之外被親身經歷到。在這個意義上，後面所說的現象學儒學或親親現象學內部的張力也就獲得了消解：一方面，這種現象學儒學可以繼續堅守儒家“親親為年夜”這一最基礎原則，另一方面，在堅守這一原則的同時仍可以將其現象學的原則貫徹究竟，對“親親”進行徹底的現象學-保存論還原，純粹就其時間天性來懂得它，從而衝破天然血親的限制。

可是必須要立即補充的是：即便我們純粹就其時間天性來懂得親親時可以將其從天然血親這一事實中束縛出來，但這也僅僅是就其“天性”或“本質”而言。而一旦我們把作為時間性的親親放回到其實際發生中來考核，則在天然生養中樹立起來的那種“親親”的底本性就立即會從頭顯現出來：“因為，在受孕-懷胎-生養這一概況上生物性的而實質上是現象學-存在論性的構成性和發素性事務中，父親、母親和孩子自己恰好是純發素性、純構成性的：不僅在生物學的意義上，更是在現象學的意義上，他/她/它們相依為命、彼此構成。就此而言，對于每一個人來說，受孕-懷胎-生養都是最為原初的、不成還原的元事實或元事務，是意義天生的原初機制。”[92]

所以，我們的結論是：“親親”就其本質而言，是一種時間性，並且是原初的時間性；是以作為時間性，“親親”并不用然束縛于生物血親關系，并不用然以天然生養的情勢出現。但從發生現象學的視角看，在天然生養中構成的“親親”又具有無法還原的原初性，它要比后來任何其他情勢構成的“親親”都更具有原發位置。

在這個意義上，我們不僅應當說：“親親”在本質上是“時間”；並且還應當說：“時間”在存在上起首是“親親”，尤其是通過天然生養構成的那種“親親”。

注釋：

[1]如“孝意識的時間剖析”（首發于《北京年夜學學報》2006年，Vol.43(1)，后收錄于《復見六合心——儒家再臨的蘊意與途徑》，東方出書社，2014）、“親子之愛的時間剖析”（《孔子的現象學闡釋九講》之第八講，華東師范年夜學出書社，2009年）、“成于天樂：孔子的仁道與暴政”（《孔子的現象學闡釋九講》之第九講）、“曾子之孝與《年夜學》古本蘊義”（《先秦儒家哲學九講：從年齡到荀子》之第四講，廣西師范年夜學出書社，2010年）、《家與孝：從中西間視野看》（三聯書店，2017）等等。

[2]《論語·學而》，參見朱熹：《四書章句集注》，商務印書館，2012年第48頁。

[3]《中庸》第20章，參見朱熹：《四書章句集注》，第28頁。

[4]如張祥龍曾說：“親子體是人類保存的真實形態……一個‘由親代之過往和子代之將來血脈交織構成的家庭-家族的當前共在’的意義機制。人只要在這個機制中才幹獲得人生完全的、充分的意義……”。見《孔子的現象學闡釋九講》，上海：華東師范年夜學出書社，2009年，第230頁。

[5]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第214頁。

[6]《論語·里仁》，參見朱熹：《四書章句集注》，第71頁。

[7]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第212頁。

[8]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第212頁。

[9]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第214-216頁。

[10]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第216頁。

[11]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第20共享會議室9頁。

[12]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，第82頁。

[13]參見張祥龍《復見六合心》，第179頁。

[14]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第210頁。關于“時間性與意義”的更詳細討論可見該書第209-214頁。

[15]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第216-217頁。

[16]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第217頁。

[17]張祥龍：《復見六合心》，北京：東方出書社，2014年，第171頁。

[18]戴維·克里斯特爾編：《現代語言學詞典》，北京：商務印書館，2000年，第114頁。

[19]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第217頁。

[20]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第209頁。

[21]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第217頁。

[22]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第217頁。

[23]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第217-218頁。

[24]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第218頁。

[25]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第218-219頁。

[26]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第219頁。

[27]“緣在”乃張祥龍對Dasein的中文翻譯。該詞在海德格爾的中文譯本中多被譯為“此在”或“親在”。下引海德格爾中譯文獻將依據所引中譯本譯法，或直接用原文，不再逐一改動譯名。

[28]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第222頁。

[29]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第223頁。又，張祥龍認為意義的發生機制必須滿足兩個原則：一是“因陀羅網性”，或“重重無盡性、發素性”原則；二是“獨特徵、不成替換性”原則。同上書，第219-221頁。

[30]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第223頁。

[31]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第224頁。

[32]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第232頁。

[33]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第228頁。

[34]張祥龍：《復見六合心》，第183頁。

[35]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第236頁。

[36]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第225頁。

[37]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第225頁。

教學[38]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第225頁。

[39]我們用“親子關系”指從受孕-懷胎開始、包含祖輩、親輩、子輩在內的整個親子關系。用“親-子關系”特指怙恃和已經生養下來的孩子的關系。

[40]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第227頁。

[41]張祥龍：《復見六合心》，第174-175頁。

[42]張祥龍：《復見六合心》，第179頁。

[43]張祥龍：《家與孝》，第91頁。

[44]張祥龍：《復見六合心》，第177-178頁。

[45]張祥龍：《復見六合心》，第178頁。

[46]張祥龍：《復見六合心》，第180頁。

[47]張祥龍：《家與孝》，第95頁。

[48]張祥龍：《家與孝》，第95頁。

[49]張祥龍：《家與孝》，第95-96頁。

[50]張祥龍：《復見六合心》，第180-181頁。

[51]張祥龍：《復見六合心》，第178頁。

[52]這段引文為張祥龍本身從德文版翻譯，與現《存在與時間》中譯本譯文稍有分歧。參見海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務印書館，201交流5年，第397頁，邊碼第326頁。為便于核對，下引該書引文將只標德文版頁碼（即中譯本邊碼）。

[53]張祥龍：《復見六合心》，第179頁。

[54]張祥龍：《復見六合心》，第179頁。

[55]張祥龍：《復見六合心》，第180頁。

[56]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第230頁。

[57]張祥龍：《家與孝》，第97頁。張祥龍這里援用的是人類學家M.F.Small的下述研討結論：“人類嬰兒誕生時，它從神經學上講是未完成的，因此無法協調肌肉的運動。……在某個意義上，人類嬰孩的非孤立性達到了這種水平，乃至它從心理和感情上講來只是‘嬰兒-撫養者’這個互繞聯體（entwined dyad of infant and caregiver）的一部門。（Anthropology 2002/2003,p.108）”（張祥龍：《家與孝》，第96-97頁）

[58]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第230頁。

[59]關于交互意向性的討論，可參見朱剛：“胡塞爾的哥白尼式轉向”，載《中山年夜學學報》（社會科學版）2014年第3期，尤其是99-101頁。

[60]張祥龍：《復見六合心》，第183-184頁。

[61]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第325頁。

[62]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第325頁。

[63]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第325頁。

[64]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第326頁。

[65]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第326頁。

[66]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第326頁。

[67]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第326頁。

[68]海德格爾：《存在與時間》，邊碼第326頁。

[69]這里沒有考慮胡塞爾后期對時間的剖析，在那里他的時間剖析衝破了自我主體的限制而深刻到了原自我甚至前自我的層次上。

[70]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第230頁。

[71]張祥龍小樹屋：《孔子的現象學闡釋九講》，第瑜伽場地230頁。

[72]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第228頁。

[73]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第225頁。

[74]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第230頁。

[75]參見Levinas,Time and the Other,tr.by Richard A.Cohen,Duquesne University Press,1987,尤其是第三部門，pp.67-79；以及列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京年夜學出書共享會議室社，2016年，第三部門第三章“倫理關系與時間”以落第四部門第七章“時間的無限”等。

[76]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第260頁。

[77]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第237頁。

[78]參見拙著《多元與無端：列維納斯對東方哲學中一元開端論的解構》（江蘇國民出書社，2016年），第六章“超逾面龐：列維納斯的生養現象學”，第95-126頁。

[79]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第237頁。

[80]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第230頁。

[81]分別參見《孔子的現象學闡釋九講》第八講第一節“親子關系的底本居中性、不確定性和‘克羅馬儂人’之人道”（見該書第202-208頁）、《家與孝》之第四章第一節“人與其他動物的區別安在？”（該書第78-82頁）等。

[82]張祥龍：《家與孝》，第81頁。

[83]張祥龍：《家與孝》，第81頁。

[84]上面對“親（親）”之古義的討論引自拙文《“親親”何故“為年夜”？——對“仁者，人也，親親為年夜”的一種現象學-保存論的闡釋》第四節“‘親親為年夜’：在-親親-之中-存在”，見《中山年夜學學報》（社會科學版）2017年第4期，第109-113頁。

[85][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出書社，1988年第2版，第409頁。

[86][漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，前揭書，第407頁。

[87]倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》（修訂版），北京：三聯書店，2007年，第153—154頁。

[88][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，前揭書，第409頁。

[89]參見拙文《“親親”何故“為年夜”？——對“仁者，人也，親親為年夜”的一種現象學-保存論的闡釋》，見《中山年夜學學報》（社會科學版）2017年第4期，第113頁。

[90]參見拙文《“親親”何故“為年夜”？——對“仁者，人也，親親為年夜”的一種現象學-保存論的闡釋》，前引，第113-114頁。

[91]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第225頁。

[92]參見拙文《“親親”何故“為年夜”？——對“仁者，人也，親親為年夜”的一種現象學-保存論的闡釋》，前引，第114頁。

責任編輯：近復

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